Bell Hooks fala sobre o estado do feminismo e como prosseguir sob o governo Trump

Quero voltar a falar sobre nerdices aqui, em especial sobre Westworld. Mas estou em Repouso Funcional, o que quer dizer que eu não posso usar o computador por mais do que alguns minutos em seguida até os meus dois ombros desinflamarem, e isso vai demorar. Logo eu, a louca prolixa. Mas a bell hooks deu esta entrevista, e acho que ela diz coisas bem sérias aqui, apesar de eu mesma não gostar muito do vocabulário do "patriarcado", que me parece simplificar muito as dinâmicas de assimetria de gênero, e não concordar inteiramente com sua avaliação sobre Sanders. A última pergunta para mim é a mais importante.

Enfim, achei que valia a pena disponibilizar em português. O original está aqui, Bell Hooks On The State Of Feminism And How To Move Forward Under Trump: BUST Interview

2016 supostamente seria um ano emblemático para as mulheres: o ano em que as eleitoras mulheres ajudariam Hillary Clinton atravessar o "maior e mais duro teto de vidro" para alcançar o Salão Oval. Ao invés disso, os amercianos acordaram no dia 9 de novembro para descobrir que Donald Trump, uma personificação implacável do patriarcado, fora eleito presidente. Enquanto muitas feministas desiludidas tentam compreender o que tudo isso significa, o BUST contatou uma das vozes pioneiras no feminismo interseccional, e uma das pensadoras mais influentes do movimento: a autora e ativista bell hooks. Por mais de três décadas, hooks examinou a sobreposição entre racismo, classismo e sexismo, publicando mais de 30 livros sobre o assunto (incluindo Ain't I a Woman, Black Women and Feminism e Feminist Theory: From margin to center). Ela também fundou o Instituto bell hooks no Kentucky's Berea College, que trabalha para compreender melhor "os modos como o sistema de exploração e opressão se interseccionam". Aqui, conversamos com hooks sobre a ascensão de Trump, o problema do patriarcado benevolente, e para onde iremos daqui.

É difícil não sentir que a eleição do Trump é uma enorme derrota, um sinal de que a América está afastando o feminismo por alguém que abertamente rejeita a autonomia corporal da mulher e a ideia de que mulheres tem valor além de suas aparências.
É absolutamente evidente que muito da campanha anti-Hillary Clinton foi baseada em misoginia e ódio à mulher, e que de muitos modos ela se tornou a representação simbólica do feminismo. Então muitos homens patriarcais, especialmente homens brancos, realmente sentiram que o feminismo havia tirado coisas deles. E eu acho que para estes grupos de pessoas, a derrota de Hillary Clinton teve um sentido de vitória, como se eles estivessem retomando certo poder patriarcal. Mas o patriarcado não tem gênero. Havia muitas mulheres que não apoiaram Hillary Clinton ou votaram nela. Não podemos ver isso como relativo a um único homem misógino ou odiador individual, mas toda a estrutura da sociedade. Multidões de pessoas realmente odeiam e temem mulheres empoderadas.

Parece que temos uma ideia falsa do progresso que mulheres fizeram, e que este é um lembrete de que há muito trabalho a fazer.
Exatamente. Eu senti fortemente que há um efeito rebote feminista acontecendo há algum tempo. Por que estamos chocadas? Foi apenas o patriarcado conseguindo uma voz publicamente sancionada e silenciando uma voz feminista, como se fosse esta a guerra que acontecia. E então o patriarcado pôde sentir algo como "nos vamos vencer esta guerra".
É curioso porque uma das minhas melhores colegas nos estudos de mulheres aqui em Berea sempre se frustrava comigo porque eu dizia a ela que sentia fortemente que o sexismo e a misoginia colocam de fato uma ameaça maior às mulheres negras e a todas as mulheres do que o racismo. Ela apenas pensava "bom, isto é ridículo". Ela é negra. Na noite da eleição ela me chamou e disse "você esteve certa todo este tempo". O sexismo é arraigado tão, tão profundamente. Se você considerar discursos públicos sobre raça no ano passado, onde estão os grandes discursos públicos sobre feminismo? Eles não existem.

Tantas organizações progressistas contratam primariamente homens brancos. Não passou em branco para mim que a equipe senior de Bernie Sanders era composta primariamente de homens brancos.
Bernie Sanders não disse nada sobre políticas feministas. Ele não integrou qualquer tipo de política feminista em sua visão. Eu acho que a coisa mais importante é que nós vejamos isto como o continuum do poder patriarcal se reafirmando, e não como se Trump o tivesse inventado ou tornado possível - porque estava lá. Permanece lá, no marido de Hillary CLinton e em todos estes homens - exceto que o marido de Hillary Clinton e Barack Obamam se tornaram os patriarcas benevolentes. Eles são os homens patriarcais que nós amamos.
Anteriormente, quando Barack Obama se tornou presidente, as pessoas lhe perguntavam, "Bom, a Michelle Obama vai lhe influenciar, ela virá às reuniões?" Eu esperei que ele dissesse, "Ela é uma cidadã tanto quanto qualquer um e ela tem o direito a suas opiniões e pensamentos". Ao invés disso, ele seguiu com a ideia de que não, ela vai cumprir seus deveres de esposa e mãe. E não, sim, esta é uma mulher impressionantemente esperta e analítica que vai com certeza ter uma voz a ser ouvida.
Mesmo que muitas pessoas tenham se comovido com o discurso de Michelle apoiando Hillary Clinton em New Hampshire, mesmo este discurso ainda continha esta ideia de maternalidade heteronormativa. Como se o sexismo nos ultrajasse porque ele ofende nosso senso de decência, e não porque ofende nosso senso de justiça., do que mulheres e meninas merecem. Vimos isso acontecer de novo e de novo, esse foco na maternalidade patriarcal.

Mesmo quando não há misoginia, há tanto sexismo benevolente - na resposta aquela coisa de "pegar ela pela buceta", os homens expressaram seu ultraje sobre o incidente dizendo coisas como "poderia ter sido uma coisa dita sobre suas esposas ou filhas". Para mim, isto é tão problemático quanto a objetificação sexual que eles estavam denunciando.
E isto reforça uma visão heteronormativa de decência, não um argumento poderoso e apaixonado por justiça e pelo que nós nos posicionamos como pessoas que advogam uma política feminista. Que não é sobre você ser uma mamãe ou não, é sobre toda a questão de se podemos ou não existir sem sermos vistas como cidadãs de segunda classe. Esta visão heteronormativa da parentalidade é parte disso.

Para onde vamos daqui? Que conselho você dá a feministas que querem esmagar o patriarcado?
Eu acho que temos que restaurar o feminismo como um movimento político. O desafio ao patriarcado é político, e não é um estilo de vida ou identidade. É como se tivéssemos que voltar à educação mais básica sobre consciência crítica, sobre o que uma política feminista visionária realmente é. E vamos encarar: política feminista visionária não é sobre ter uma mulher presidente. É sobre ter uma pessoa de qualquer gênero que entenda profundamente e completamente a necessidade de se ter repeito pela presença corporificada de homens e mulheres, sem subordinação.

Para abrir o ano com um pouco de feminismo

Enquanto eu estou de molho aqui no hotel em Manaus, deixando o joelho inflamado descansar, decidi estrear o blog em 2017 com um texto sobre feminismo. Feminismo, como outras possibilidades de discussões no campo dos gêneros e sexualidades, é um tema no qual eu gosto de entrar pela tangente, entremeado entre outros assuntos. Esta flanqueada é uma estratégia para driblar a atração gravitacional de certos percursos do debate que conduzem a falsas antinomias e aporias empobrecedoras. Assim, falar diretamente de feminismo como tema principal em um texto, para mim, é pouco usual. Mas nada como duas semanas fora da internet para arejar os pensamentos. Recomendo para todo mundo.

Ao longo do texto farei alusão a mulheres fortes que conheci ao longo dos anos, pessoas preciosas cujas vidas deixam traços de coragem, esperança, sabedoria e resiliência. Gostaria de mencioná-las diretamente, colocar seus retratos, mas parte do respeito que lhes é devido consiste em não torná-las meras ilustrações de meus argumentos, não falar delas sem seu consentimento expresso, ainda que tenhamos convivido, compartilhado conversas e afetos. Falarei de perto, parafraseando a - entre outras coisas - teórica literária feminista vietnamita Trinh Min-ha

[você e eu estamos próximos, nós nos entrelaçamos; você pode estar do outro lado da colina de vez em quando, mas você pode também ser eu enquanto lembra o que você é e o que eu não sou]

Feminismos são discutidos sempre no plural. Por suas lógicas próprias de operação, não existe uma única forma de feminismo. Feminismos existem sempre em relação, seja de complementariedade, seja de oposição. Sismogêneses, diria o - entre outras coisas - antropólogo americano Gregory Bateson. Não buscam uma teoria total, global, que abarquem todos os seres e pontos de vista. Muito pelo contrário. Feminismos são ferramentas de pensamento que nos lembram o tempo todo que não há universalidade, totalidades, holismos. Feminismos se opõem àquilo que denominam como machismo, ou como o patriarcado, ou como opressão às mulheres. As definições do que são machismo, patriarcado ou opressão também variam, posto que constituídas a partir dessa mesma oposição. Uma das grandes questões para o pensamento feminista do século XX foi, aliás, se a opressão às mulheres era um fato universal, presente em todas as formas sociais, sociedades, culturas, e se o seu enfrentamento poderia ser de algum modo unificado. A resposta a esta questão variou conforme o tipo de feminismo que a enfrentava. Feminismos também se definem contrastivamente, mas não necessariamente em oposição, uns em relação aos outros. Isso porque são gestados e em diálogo com outras ferramentas de pensamento, como o liberalismo, o socialismo, o pós-colonialismo, a psicanálise, o ambientalismo, religiões das mais diversas, etc. Sendo assim, cada feminismo não aspira abarcar todos os feminismos, ou mesmo construir grandes consensos. Esse pensamento autoconscientemente parcial é empregado pela - entre outras coisas -  antropóloga feminista britânica Marilyn Strathern para desestabilizar conceitos e categorias da antropologia social, gestada no contexto social inglês, e estabelecer comparações com os modos de conhecimento melanésios, onde ela fez pesquisa de campo. Ao localizar o modo como entendemos as oposições entre público e privado, político e doméstico, produção e reprodução, percebendo como em outras formas sociais essas oposições não são as mesmas, Strathern desloca a questão da universalidade da opressão, investigando como se estabelecem relações de mesmo sexo e entre sexos opostos, sem perder de vista o papel fundamental do gênero como operador de diferenças sociais.

Mulher cuidando de seu porco em um evento de pagamento do preço-da-noiva do grupo Kawelka, Hagen, Papua Nova-Guiné, 1969. Fonte: Steward & Strathern archive.

A prática política implica muitas vezes na formulação de palavras de ordem ou axiomas, mas mesmo eles tem um caráter errante, de modo muitas vezes inconsciente para as próprias feministas, que não estão imunes a um desejo de estabilização. Mesmo as nossas grandes frases, como "ninguém nasce mulher, torna-se mulher" de O Segundo Sexo, da - entre outras coisas - filósofa feminista francesa Simone de Beauvoir, ganham e perdem sentido, conforme variam as enunciações e as associações. Esta frase pode, assim, ser empregada por rad-fems e por interseccionais com efeitos muito distintos. Mas também, e isso é um tanto quanto perturbador, com efeitos muito semelhantes, quando a pluralidade de feminismos assume uma dinâmica de faccionalismo, de identidades essenciais ou rótulos a partir das quais se compete por uma hegemonia discursiva, o que é um grande paradoxo. Esse é um ponto difícil de entender - pelo menos, para mim - porque, como eu disse acima, feminismos pressupõem dissensos, conflitos, embates. E em cada um desses conflitos, os termos em relação se alteram, se misturam, se afetam. Mas estes faccionalismos - que também sofrem as mesmas misturas, mas se recusam a abraçá-las - se inclinam para uma aniquilação do outro que no limite aniquila a si mesmo, posto que estas diferenças só existem em relação e em oposição.

Eu tenho uma pequena teoria de que esse desejo de rótulos identitários é bastante agravado por essa racionalidade burocrática em que nos inscrevemos em fichas, tabelas e formulários com categorias fixas, nas quais devemos nos encaixar. Isso vem de uma racionalidade de estado, governamentalidade, nos termos do - entre outras coisas - filósofo francês Michel Foucault, que gera reciprocamente formas de poder, de saber e de constituição de sujeitos. Mas se espraia, de forma lúdica. As redes sociais, quizes e testes são um jogo obsessivo e efêmero disso. Jogos de RPG e suas fichas de personagem também, mas com a enorme vantagem de estarem sempre nos lembrando de que se tratam de personagens, cuja vida e capacidade de ação escapa a qualquer definição ou estatística, e cuja dinâmica de interpretação de papeis em que o fluxo é interrompido pelos trânsitos e vazamentos entre on game e off game gera um potencial reflexivo. Por isso eu aproximo os jogos de RPG do teatro épico do - entre outras coisas - dramaturgo socialista alemão Bertholt Brecht. (essa última reflexão é, além de um auto-jabá, feita para manter o caráter nerd do blog).

Persona, Ingmar Bergman, 1966.

Há alguns dias conheci uma senhora que viveu a vida inteira em uma comunidade à beira-rio. Quando era criança, teve a oportunidade de ir para uma cidade próxima, estudar na escola. Foi. Teve medo, sofreu escárnios, preconceitos. Voltou logo. Nunca mais quis sair. Conhece de nome as outras comunidades do entorno. Tem filhos, netos e bisnetos espalhados pela região, alguns dos quais viajaram o mundo. Trabalhou na roça, no preparo dos derivados da mandioca, na torra do guaraná. Sabe como cuidar de dor de barriga, desmentidura, como ensinar as meninas a se protegerem durante suas menstruações e gravidezes, quais alimentos podem ser consumidos nas diferentes épocas da vida. Quando acorda, antes do amanhecer, varre o entorno da casa antes de tomar um banho gelado no rio. Acende o fogo para fazer o café, o beiju, a crueira. Faz tudo sozinha, mas é assistida por filhas, noras e netas nas coisas de casa, pelos homens da família nos recursos de fora. Seus poderes tem a ver com a vida na terra, a manutenção de um modo de vida, das relações com a parentela, do cuidado dos seus. Pela sua longa idade, vivência e saber, é reconhecida e estimada por todos, mas não é de falar nas reuniões da comunidade, onde se cerimonializam os processos coletivos de tomada de decisões. Mulheres falam muito menos do que homens nesses espaços, não estão acostumadas a ocupá-los. As mais jovens, algumas líderes comunitárias formadas ainda nos contextos das comunidades eclesiais de base ou as professoras formadas, mudam aos poucos esse cenário. Começam a ter outros poderes, outros problemas. Mudam os modos de vida, inexoravelmente conforme o capitalismo avança, empobrece o solo, a mata e os rios, modifica os padrões de construção das casas e os utensílios que a elas são necessários, transforma as relações de trabalho e geração de renda e os hábitos alimentares, os corpos e suas doenças, e assim, muda o campo das escolhas, das necessidades e dos horizontes de vida. Estas novas mulheres e estas velhas mulheres vivem em admiração recíproca, percebem em seus corpos e em suas relações as transformações do tempo. Sabem que em alguns pontos já não são mais capazes de se comunicar, mas talvez nem precisem. Que comunicação poderia ser absoluta? Não obstante, talvez exista aí alguma solidão.

Mulher cortando estacas de mandioca para plantio. Amazonas, 2015. Foto: Ana Fiori.

Outras mulheres indígenas vivem em contextos de conflitos armados que duram décadas. Em suas pequenas comunidades, convivem com o isolamento que é quebrado de tempos em tempos com a chegada da violência. Os homens da comunidade às vezes ajudam a prevenir que venha dos homens de fora. Os homens da casa às vezes ajudam a prevenir que venha dos homens da comunidade. Os homens de fora às vezes ajudam a prevenir que venha dos homens da casa. De onde vem, afinal, a violência? Ela consiste em efeito dos conflitos armados ou se alimenta de formas locais de assimetrias de gênero? Essas mulheres pensaram nas histórias que se contam sobre a comunidade. Descobriram outras mulheres, nas histórias e na História, em quem poderiam se fiar e se inspirar. Descobriram que poderiam contar os mitos de outros modos, em que as mulheres não aparecem como transgressoras de um tabu essencial que trouxe um castigo, mas como agentes de transformação. Descobriram que a tradição, que dava a um personagem mítico a culpa e o poder de violentar mulheres, também dava a resposta para estas ameaças, que pôde assim ser doravante chamadas pelo nome de estupro coletivo ou violência doméstica, e assim combatidas. Os mitos se pensam através dos homens, disse o - entre outras coisas - antropólogo francês Claude Lévi-Strauss, usando homem como categoria de humanidade. Aqui os mitos se pensam através das mulheres. Tradição também é criatividade, também é transformação, também é reflexividade, nesse assim chamado feminismo comunitário. Que faz face à violência, trazida pelo costume, pelo conflito armado, pelo alastramento do consumo de bebidas alcoólicas.

Enquanto eu estava no interior, um jovem gay foi assassinado em Parintins com requintes de crueldade, segundo o chavão da rádio que chegou aos meus ouvidos. Depois eu soube que se tratava de uma travesti chamada Diana (a quem eu nomeio para honrá-la). Essa notícia doeu fundo na minha carne, como sempre - e é sempre - que morre um dos meus (falo meus no sentido de pertença, não de identidade. Pra mim esta é uma diferença importante. Eu não sou trans, mas não reconheço o termo cis como necessário ou suficiente para mim. Passo longe dele. Bissexual, por sua vez, é um termo com o qual eu converso melhor, porque tenho afeto, carinho, tesão e amor por pessoas que são homens e pessoas que são mulheres. Mas pertencer ao LGBT é uma questão de convivialidade e de partilha, sobretudo). É preciso muita força e coragem para ser travesti, nas capitais e nos interiores. Sinto orgulho por elas nos caminhos das comunidades, onde sequer existem armários, e nas ruas das cidades. Há a vulnerabilidade. A população travesti e trans é assassinada todos os dias, portas e condições de vida lhes são fechadas todos os dias. E há a potência. Da criação de novos corpos, novas subjetividades, a explicitação de um trabalho sobre si e sobre o mundo que cada um de nós faz, mas sem deixar o avesso do bordado à mostra. Deixar visível a inscrição que todas as pessoas fazem em si de relações de mesmo sexo e relações de sexo oposto. Hoje é o dia da Visibilidade Trans. A visibilidade enquanto demanda política diz respeito ao reconhecimento, ao uso do nome social nos documentos oficiais e na vida cotidiana, ao atendimento específico de saúde, a criação de oportunidades de formação e geração de renda, à prevenção à violência. Mas a visibilidade enquanto afirmação política diz respeito a esta celebração das potências da vida, a esses trânsitos e misturas constitutivos. Somos todos híbridos, mas não somos todos iguais. Igualdade é uma palavra traiçoeira. Importante quando oposta à desigualdade. Atônita quando oposta à diferença. Estática quando associada à identidade. A visibilidade trans nos fazer ver nossos trânsitos. Visibilidade Trans é uma ferramenta de percepção. A - entre outras coisas - poetisa feminista lésbica americana Adrienne Rich escreve estes versos, no poema Diving into the Wreck [submergindo no naufrágio], que eu traduzo com timidez abaixo.

This is the place. And I am here, the mermaid whose dark hair streams black, the merman in his armored body. We circle silently about the wreck we dive into the hold. I am she: I am he Este é o lugar. E eu estou aqui, a sereia cujos cabelos negros manam negrume, o sereio em seu corpo blindado. Circundamos em silêncio acerca do naufrágio submergimos no porão. Eu sou ela: eu sou ele

[Tão logo eu publiquei - em 1963 - um livro de poemas que era informado por qualquer consciência de política sexual / me disseram, em impresso, que este trabalho era "amargo", "pessoal", que eu havia sacrificado as métricas de fluxo doce dos meus livros anteriores por uma linha esfarrapada e uma voz grosseira] Adrienne Rich, sobre Diving into the Wreck

Feminismos são muitos, e são muitas coisas para mim, nesse multiverso que me habita. É por ele que eu estranho também termos que são nele engajados, como empoderamento. De que poderes estamos falando? Recentemente revisei uma tese da área de Direitos Humanos que situava o advento do termo empoderamento com certa mudança de enfoque da ONU na virada do milênio, e a criação da ONU Mulheres. Se antes a política era desenvolver economicamente os países pobres para melhorar a condição de vida das mulheres, agora se deveria empoderar as mulheres economicamente para melhorar as economias nacionais. Em alguma medida, trata-se de uma proposta capitalista de endereçar a questão, pouco afeita às redes e relações em que mulheres exerciam poderes, ainda que estas redes e relações possam se beneficiar dessas medidas. Esta tese também associa empoderamento ao reconhecimento nas relações privadas, na estima social e nas instituições, encontrando guarnição nas leis dentro dos Estados Democráticos de Direito. Ou seja, empoderamento responde a um enquadramento social bem específico e a uma noção de pessoa também bem específica. Isso porque formula poder como uma coisa que pode ser deficitária (a categoria jurídica de hipossuficiência vai nessa direção) e que pode ser fornecida e fomentada, poder como algo que pertence e se situa nos sujeitos.
Estive em uma aula de licenciatura indígena, certa vez, em que se debatia o tema da autonomia, que é uma palavra da família do empoderamento, um pouco mais antiga. E talvez bem diferente de um ponto de vista filosófico, porque se situa em correntes de pensamento outras. Mas enfim. Eu estava especialmente curiosa em saber como isto estava sendo traduzido para a língua indígena, da qual eu sei pouco mais que algumas palavras. (Afinal de contas, este é o tema da minha tese). A palavra que utilizaram tem o sentido de gerar, crescer e frutificar, de transformar. É usada por exemplo para falar de atividades dos pajés. Só um lembrete para não tomar de barato os sentidos de empoderamento. O mesmo raciocínio pode se aplicar a estas expressões que os feminismos tem usado para identificar padrões de opressão e violência simbólica - como gaslighting - mas que equiparam formas de produção de verdades e formas de relações muito distintas. Acho muito problemático ver o feminismo transformado em uma espécie de check list de transgressões, porque isso me parece uma captura terrível das possibilidades de criação e transformação.
Tantas descobertas/invenções de si a serem trilhadas. Feminismos que espantam-se com deleite diante das misturas e experimentam novas misturas. Que buscam não a definição obsessiva de particularidades por meio de rótulos e oposições, mas encontram nas fissuras formas de novos agrupamentos (Saravá, Trinn Min-ha e a - entre outras coisas - epistemóloga feminista socialista Donna Haraway). Formas de lutar contra a opressão que não estão focadas na produção pública de culpas, em biografias que são confissões de erros e buscas de redenção (isso é tão terrivelmente cristão, naquilo que o cristianismo tem de menos interessante!). É por aí que eu vou, tropeçando corajosamente.

Algumas coisas sobre 3%

3% traz certa alegria para meu coração nerd. Uma iniciativa brasileira de produzir uma série distópica, assumidamente pertencente ao gênero da ficção científica, com suporte da Netflix e elenco global, traz ventos frescos para as nossas possibilidades narrativas no campo da teledramaturgia.

3% foi feita a partir de um roteiro escrito por alunos da USP, e teve episódios piloto lançados como websérie, para conseguir atrair atenção para uma produção mais substantiva. Conseguiu. Um dos diretores de 3% é César Charlone, que participou da equipe de Cidade de Deus e Ensaio sobre a Cegueira. Algo da estética desses filmes é reconhecível nos episódios de 3%, em que a visualidade muitas vezes salva o argumento fraco.

3% começa em marcha pelas ruas. Estamos no Continente, o Lado de Cá. Não sabemos de início se estamos em uma favela ou em algum cenário pós conflito. É difícil discernir entre construções vernaculares com materiais baratos e escombros de antigos prédios. Corpos brancos e negros seguem, em desmazelo, sujos e vestidos de farrapos. Mas algo da família e da comunidade se apresentam. Abraços das mães aos filhos que vão. Um pastor colorido que prega a salvação, com um manto de retalhos coloridos. Uma louca no sopé do morro que leva ao processo, quase uma versão de Arthur Bispo do Rosário. Ela não assume o papel de enunciar a Verdade sagrada dos loucos, contrapondo-se à loucura institucional desse futuro. Ela é o resto do processo, a amaldiçoar aqueles que saem em jornada, o Velho do Restelo que amedronta aqueles jovens em busca do caminho para o Maralto, terra utópica para onde vão os 3% que serão selecionados no Processo. Ao Processo se contrapõe a Causa, apresentada nos termos em que se representa a resistência armada à Ditadura Militar. Células escondidas, comunicações cifradas, palavras de ordem nos muros diante de um povo calado e iludido com promessas vazias de ascensão. Vazias?

Conforme os protagonistas sobem a longa ladeira rumo ao complexo em que se dá o processo, vemos o rochedo molhado de água de alguma nascente à qual a população não tem acesso. O rochedo parece uma muralha que represa os recursos daqueles que vivem nos escombros. É interessante pensar como a imagem do Muro tornou-se mais uma vez forte nos tempos em que vivemos, de Gaza aos desvarios de Trump, ou a Guerra dos Tronos. Mas o Muro de 3% leva a um planalto, em uma cartografia hierárquica que inverte a relação morro-asfalto do Rio de Janeiro.

A arquitetura do complexo do Processo, bem como seus uniformes, realizam o trabalho disjuntivo e traem a ideologia igualitária pregada para aqueles que teriam por mérito sido selecionados. Ângulos quebrados, volumes assimétricos em padrões geométricos, nas roupas e ambientes. Há certo anti-modernismo escancarado. A primeira prova é constituída por uma entrevista em que fica claro certos favorecimentos. Os entrevistadores visualizam projeções de indicadores de aptidão enquanto avaliam os candidatos, em padrões arbitrários travestidos de ciências comportamentais. Impossível não pensar em entrevistas de emprego, em triagens empresariais, trainees, coaching, toda essa cosmologia empresarial que parece tão determinante de dentro e tão absurda de fora. O seriado tenta imprimir um certo automatismo cínico, ao apresentar a fórmula do modo de lidar com o trauma da eliminação, dito aos rejeitados, que pouco sabem o que lhes acontece. Mas este é um dos pontos em que a fraqueza do texto compromete o resultado. A verossimilhança cai por terra quando candidatos e funcionários do processo usam o mesmo vocabulário, pensam do mesmo modo que os candidatos criados na privação, e a hierarquia que deveria ter se incorporado como habitus tem que ser afirmada no conteúdo das frases.

É uma pena, porque este é o momento em que 3% tenta individualizar suas personagens, indicando as idiossincrasias de cada um que acabam sendo premiadas nessa etapa do Processo. O ar non chalant de Joana (a moça safa das ruas), o fanatismo de Fernando (o cadeirante que supera suas limitações), a tranquilidade soberba de Marco (de uma família que tradicionalmente é selecionada, como os jovens de elite que fazem vestibular na FUVEST), o nervosismo treinado de Michele (a heroína da Causa, em busca de vingar a morte do irmão), a amoralidade de Rafael (que trapaceia desde o registro falso implantado atrás da orelha). Em muitas narrativas que assumem este ar de deep play e dark play, onde os jogos assumem um caráter de vida ou morte, é a combinação de diferentes habilidades que rege a dinâmica das etapas percorridas. 3% hesita em assumir esta lógica, porque busca mostrar a arbitrariedade da seleção, sujeita aos humores do diretor Ezequiel, premido pelo orgulho e pela culpa pelo suicídio da mulher e que infringe as próprias regras tentando cuidar do filho dela deixado para trás. Ezequiel não consegue ser nem o fanático autoritário carismático, nem o burocrata astuto, nem o líder alquebrado. É reativo lidando com as armadilhas da fiscal e rival Aline, que também não consegue demonstrar a astúcia necessária a esta posição na narrativa. Os atores fraquejam, desambientados.

Por outro lado, há cenas extremamente bem sucedidas. O episódio 4, Portão, mostra os candidatos, após haverem superado algumas provas, em um ambiente de confinamento, sem água ou comida. Marco assume a organização de times que manipulam coordenadamente alavancas que liberam os suprimentos, produzindo um igualitarismo concertado dos recursos. Mas o desenho da prova é alterado por Ezequiel, e os candidatos são tornados impotentes. É então que Marco forma uma gangue e passa a espancar e roubar os mantimentos dos outros candidatos, com a justificativa de que a prova quer este tipo de liderança "darwinista". É uma imagem familiar. É o presídio virado, é o campo de concentração de Ensaio sobre a Cegueira, é aquilo que os acadêmicos vão chamar de banalidade do mal. Mas, mais interessante do que a opressão dos fracos entre si, é esta nota sobre a mudança das regras pelo diretor Ezequiel. Essa certeza de que não se pode confiar em instituição alguma, porque as regras são arbitrárias e mudam a todo momento. Em síntese, é o nosso estado de exceção permanente.

Um estado que supostamente só deveria existir no Lado de Cá, no Continente, varrido também por gangues. Joana bem fala que não quer lidar com essa porra, pois já lidava fora do ambiente racionalizado ascéptico do complexo do Processo. As cenas de flashback em que Joana foge da gangue e é por eles agredida tem por objetivo elucidar porque Joana falsificou o registro para entrar no Processo, mas nos contam outra coisa. 3% apresenta uma organização social em que a desigualdade é nivelada por uma clivagem geracional. Todos abaixo de vinte anos vivem no Continente, com as mesmas precariedades, selecionados pelo mérito no Processo. As diferenças explicitadas falam sobre a perda da família e de uma rede de apoio anterior ao processo, mas não se fala em raça, classe, gênero. O que nos fala disso são os corpos. Não é a toa que o pseudo-aristocrata Marco seja interpretado pelo ator loiro. Que Joana, interpretada por uma atriz negra, rendida por uma gangue de homens brancos, seja colocada em uma posição que beira o estupro. Que os heróis ideológicos da causa sejam dois brancos, enquanto os dois negros vivem pela astúcia e tenacidade dos sobreviventes. O silenciamento dos marcadores sociais da diferença é ostensivamente artificial, e as palavras do roteiro são traídas pelas imagens.

Os dois episódios finais tentam produzir reviravoltas. Subversivos que se rendem, quando Michele submetida à tortura parece crer que a Causa é uma mentira, Joana que se recusa a assassinar e é rejeitada, volta para o Lado de Cá e revela simpatia pela causa. Mas o ponto mais importante é que para ir à utópica Maralto, é preciso ser estéril, porque a herança e a hereditariedade também perturbariam o mérito. Mas, lembrando que é recomendado aos candidatos eliminados que eles recuperem a alegria e os motivos para viver tendo filhos, o que se percebe é uma terrível divisão do trabalho reprodutivo, em que os pobres produzem corpos para que os ricos os selecionem. Esta política demográfica e sua justificação ideológica, diante de tantas políticas eugenistas que marcaram a história do Brasil, é o que merece aprofundamento, caso haja uma nova temporada.

O Antropólogo na Encruza: A magia antropológica entre trabalho de campo, etnografia e relato oral

Por Leonardo Bertolossi

(guest post)

A antropologia como pensamento e disciplina ocidental em seu gosto pela diferença, se assenta e se constitui na confluência entre a oralidade do saber nativo e a experiência do trabalho de campo produzido pelo antropólogo, e sua inscrição e tradução no texto etnográfico. É nessa economia relacional em suas tensões e contradições que se constitui a magia antropológica como uma teoria vivida.

A antropologia nasce nos museus, é filha do universalismo enciclopédico iluminista e do nominalismo romântico. Em sua pretensão metodológica de ser científica e se afastar da literatura de viagens, a antropologia abandonaria os gabinetes e sua dependência do registro de funcionários coloniais do Estado imperial nas colônias para fundir na persona do antropólogo em campo e sua avaliação em primeira mão a dimensão empírica e existencial  que conformou a singularidade da aventura antropológica como um saber disciplinar.

É atribuído à Bronislaw Malinowski (ao lado de Franz Boas) a invenção do moderno trabalho de campo. Influenciado pelos paradigmas positivistas e cientificistas das ciências naturais, Malinowski preconizara ser possível traduzir o pensamento nativo. Ao antropólogo em pesquisa de campo deveria ser realizada esta tarefa da tradução através da observação participante. Malinowski destacou  a importância da observação da estrutura social, da cultura e do ponto de vista nativo, para ele o espírito desta mentalidade, o que estaria presente na vivência cotidiana e nos “fatos imponderáveis da vida real”.

Se Malinowski foi o responsável pelo moderno método do trabalho de campo com pretensão científica, E. E. Evans-Pritchard viria a destacar a irreprodutibilidade de cada campo antropológico através dos percalços e das afecções que cada antropólogo vive em seu trabalho de campo. Tal qual uma “ciência nômade”, o trabalho de campo envolve variáveis imprevistas, demanda tempo e sensibilidade. Evans-Pritchard já sugeriria o “devir-nativo” recuperado posteriormente pela antropóloga Jeanne Favret-Saada, ao dizer que o antropólogo em campo vive entre mundos. Evans-Pritchard sugere que o antropólogo vá sozinho paras o campo, que se comporte como um cavalheiro e não como um idiota. Se o olho da razão é instrumento do trabalho de campo em Malinowski, o corpo feixe de sentidos e afecções é destaque em Evans-Pritchard.

Malinowski prêt-a-porter num embate com um nativo melanésio desavisado e um tanto blasé.

Influenciado pela tradição antropológica britânica, o brasileiro Roberto DaMatta viria a defender que o trabalho de campo é um ritual de passagem para todo antropólogo, onde acontece o “anthropological blues”. Caberia, portanto, ao antropólogo, afirma DaMatta, transformar o exótico em familiar e o familiar em exótico. Problematizando as fronteiras de pertencimento do eu antropológico em campo, DaMatta destacaria a dimensão posicional e não essencial das diferenças ao diferenciar o íntimo do familiar, por exemplo.

Posteriormente, Clifford Geertz problematizaria o trabalho de campo como lócus da identidade antropológica ao revelar em “A Situação Atual” a profusão de historiadores, geógrafos, economistas e psicólogos realizando trabalho de campo em um mundo cada vez mais globalizado, interdisciplinar e desterritorializado. No esteio da problematização do trabalho de campo,  crítico de arte Hal Foster em “O artista como etnógrafo” questionaria o uso indiscriminado e irrefletido do trabalho de campo pelos artistas na produção de uma alienação do outro produzida através de superindentificações sem questionar o distanciamento necessário ao trabalho do antropólogo.

Recentemente a antropologia contemporânea vem reafirmando criticamente o trabalho de campo antropológico. Bruno Latour ao mesmo tempo em que questiona a centralidade do indivíduo nos métodos da antropologia (algo posto em questão por antropólogos da Escola de Cultura e Personalidade que faziam trabalho de campo coletivamente), Latour sugere que os antropólogos sigam os “atoreselesmesmos” em suas redes transhumanas.

Mas como reter e traduzir o ponto de vista nativo de que falava Malinowski, os fatos sociais totais de que fala Marcel Mauss, a fim de garantir a ciência social do observado que falava Lévi-Strauss? A objetificação da polissemia e da polifonia encontrada pelo antropólogo em campo se daria pela etnografia.

A etnografia fundaria o saber antropológico científico e também a autoria, a autoridade e a autenticidade do antropólogo. A edição dos relatos escritos, desenhos e fotografias presentes nos diários de campo, nos cadernos antropológicos, se daria através de uma miríade de experiências distintas. Em seu “Manual de Etnografia”, Marcel Mauss sugere a inscrição das experiências nativas em níveis distintos como o parentesco, a vida religiosa e ritual etc. Em sua teoria sobre a cultura, Malinowski também enfocaria a vida nativa em macroestruturas. Outras etnografias, no entanto, se constituíram a partir dos encontros do antropólogo com seus nativos, como a famosa etnografia de Evans Pritchard sobre a magia e os oráculos dos Azande. Muitos antropólogos conciliavam em sua vasta produção uma etnografia mais impressionista e próxima dos informantes nativos, e outras preocupadas com as macroestruturas e suas funções, sem a presença visível de indivíduos no texto etnográfico.

Dentre diversas etnografias importantes para a tradição clássica da disciplina, “Tristes Trópicos”, de Claude Lévi-Strauss, atingiu uma repercussão inesperada e se tornou best-seller fora dos círculos acadêmico-intelectuais da França. Misto de autobiografia, literatura de viagens e etnografia, “Tristes Trópicos” retrata também as agruras e o tédio do antropólogo em campo. O livro seria problematizado posteriormente por Clifford Geertz em “Obras e Vidas: O Antropólogo como Autor”.

Lévi-Strauss numa crise existencial e uma tristeza profunda entre os Caduvéu e os Nambiquara no Brasil.

E é Geertz quem iniciará um verdadeiro Raio X na antropologia, segundo Michael Taussig, ao questionar as ambições cientificistas da disciplina e destacar a intervenção do antropólogo na vida nativa. Geertz retira a cultura do cérebro e assenta no texto, entendendo a relação entre antropólogo e nativo em campo como uma conversação e interpretações recíprocas. Se a cultura é um texto interpretado diferentemente por cada nativo, a etnografia é uma interpretação de interpretações. Geertz se propôs também a encarar a produção etnográfica como um campo antropológico tendo analisado a escrita de diferentes antropólogos e seus diferentes estilos.

Alunos de Geertz, como James Clifford, viriam a acentuar a autocrítica antropológica que se deu sobretudo nos anos 80 ao questionar as políticas e as poéticas de representação textual antropológica em “Writing Culture”. Clifford, dentre outros antropólogos, criticaram a economia textual da etnografia como alegorias mantenedoras das relações de poder e do colonialismo “kármico” da disciplina. O “estar lá” da antropologia no at home entra em suspeita, há a crítica da cultura como estereótipo e estigmas colonialistas no texto, a etnografia é associada às colagens da estética surrealista e ao gosto primitivista desta vanguarda artística.

Uma profusão de intelectuais latinos, africanos e asiáticos viria a questionar a autoria, a autoridade e autenticidade da etnografia como projeto político e científico antropológico. Se Marcus e Fischer defenderiam a antropologia como crítica cultural e auto-reflexividade a partir do encontro com a diferença, Nicholas Thomas e Lila Abu-Lughod escreveriam contra a etnografia, questionando qual o lugar da etnografia num mundo transnacional e repleto de dissemi-Nações culturais, termo usado por Homi Bhabha.

Como alternativas ao mal-estar e à melancolia das críticas pós-modernas e pós-coloniais surgiram uma variedade de etnografias experimentais reenquadrando e reencenando o texto antropológico em boxes, metade da página apenas com reproduções do discurso nativo, metade da página com as interpretações antropológicas. Imagens fotográficas foram problematizadas, assim como o texto museográfico dos antigos museus de onde a antropologia surgiu. Como estratégia pós-colonial combativa aos silenciamentos, invisibilidade e colonizações históricas, “dar voz ao nativo” se tornou a ordem do dia. O “retorno do nativo” de que fala Adam Kuper produziu também a “indigenização ocidental” e antropológica de que fala Sahlins. O animismo e certo neoromantismo ambiental e corporal voltaram à cena nos anos 90, indígenas norte-americanos e canadenses se tornaram curadores de museus, produziram arte contemporânea, adentram cada vez mais os programas de pós-graduação em antropologia e produzem a sua própria auto-antropologia.

A etnografia foi, portanto, se transformando ao longo da história da disciplina. Evitando estar associada à literatura de viagens, a etnografia foi enquadrada em imaginações científicas e experienciais, era matéria-prima descritiva para posteriores análises etnológicas, passou por um intenso raio X pós-moderno e pós-colonial, e teve seu efeito capturado pelos antigos nativos agora porta-vozes de seus próprios discursos etnográficos como as ficções persuasivas eficazes de que nos fala Marilyn Strathern.

E qual o estatuto e a localidade do relato oral na encruzilhada política e epistemológica da antropologia? É importante evocar aqui a relevância a proeminência da oralidade e do discurso em nossa própria antropologia nativa ocidental e suas matrizes cosmológicas judaico-cristãs. Das revelações da voz divina bíblicas até as confissões cristãs e psicanalíticas, a oralidade encarna a presença do invisível e tem estatuto de verdade. Antes da burocratização do mundo ocidental e sua conversão fetichista-patrimonialista em uma sociedade do papel e do arquivo, os acordos jurídicos e legais na Idade Média eram realizados oralmente.

O outro exótico que interessou a antropologia clássica como disciplina oitocentista e filosofia ocidental fora visto como selvagem e bárbaro antes de ser considerado primitivo, revela Adam Kuper. Sob o signo da falta o outro selvagem – como o Caliban da Tempestade de Shakespeare – sequer conseguia articular uma fala compreensível, diziam os seus colonizadores europeus. Seus grunhidos e sons guturais estariam fora da ordem do discurso, se pensarmos com Michel Foucault. Coube ao antropólogo moderno, após a primeira crítica ao narcisismo ocidental em “Os Canibais” de Montaigne, de recuperar a fala nativa e sua verdade.

O relato oral e o saber nativo foram vistos no alvorecer da disciplina antropológica como crença e pensamento pré-lógico por Lévy-Bruhl, fora positivado como pensamento selvagem por Lévi-Strauss, um pensamento humano. Se os evolucionistas entendiam a oralidade nativa como índice de uma mentalidade irracional, e se a antropologia cognitiva contemporânea ainda o concebe como “aparentemente irracional”, representação semi-proposicional, Lévi-Strauss destacou que todo pensamento é relacional, associativo, classificatório e simbólico independente da versão/variação cultural escrita ou oral em que se manifeste. Influenciado pela psicanálise, pela linguística e pela geologia, Lévi-Strauss vai sugerir que as erupções orais nativas tem inteligibilidade e discurso, e expressam um inconsciente humano estruturado como linguagem.

Após a positivação da oralidade discursiva nativa, a apropriação do antropólogo da mesma foi posta em questão. A polifonia e a polissemia discursiva encontrada no campo deveria ser traduzida pela ventriloquia antropológica de que maneira? Ampliar os horizontes narrativos, como sugeriu Pina Cabral? Evocar equivocações e entender a voz nativa como filosofia outra, conforme Viveiros de Castro? Observar o que eles dizem mas também o que eles fazem, conforme preconizou Eunice Durham?

E como os antropólogos devem entender e se relacionar com as vozes nativas performativas e refletivas em situações interétnicas como a invenção de etnias que fala Fredrik Barth, e a cultura com aspas de que fala Manuela Carneiro da Cunha? Quais impactos nas diferenças culturais intensivas da invenção de uma oralidade nativa performativa-identitária diante do Estado?

Margareth Mead curtindo um devir nativo com as nativas-informantes-amigas de Samoa

Ainda no âmbito das questões pós-modernas e pós-coloniais, Talal Asad fez uma importante crítica à pretensão dos antropólogos de objetivarem o discurso nativo numa totalidade redutora e estereotípica, uma fixidez racista diria Homi Bhabha. E como considerar as diferenças orais nativas como desigualdades interseccionais e suas totalizações essencializadoras estratégicas? Qual o lugar do antropólogo diante do nativo, mas também informante, interlocutor e até “amigo”, para alguns antropólogos? Como evitar reificar a oralidade nativa como discurso da diferença e considerar as fronteiras frágeis dos grandes divisores; assim como o contágio na persona do antropólogo das contra-interpretações nativas, de que fala Roy Wagner?

Stephen Tylor na escrita histérico-compulsiva e nativo com preguiça da tara antropológica ao fundo.

Visualidade, oralidade e a escuta mobilizaram antropólogos em seus encontros com a diferença. Enquanto historiadores orais purificam a subjetividade da oralidade dos depoimentos obtidos, diferenciando história e memória, qual a distância ou proximidade de os antropólogos, agora às voltas com as naturezas do corpo nativo e suas habilidades no ambiente e na vida, devem ter diante da fala nativa? Se a antropologia não é a fala branca, cisgênero, heterossexual, ocidental moderna da antropologia e tampouco é “dar voz ao nativo” e dormir com a consciência tranquila e uma etnografia sem crítica, é uma teoria do encontro e da fantasia da comunicação e da tradução plena? Estes impasses e angústias persistem como fantasmas das fantasias e ficções das antropologias em curso entre campo, voz nativa e etnografia.

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P.S: Esse texto é uma prova escrita realizada para o concurso de professor do magistério superior de teoria antropológica da Universidade Federal Fluminense. Fotografei a prova ao pedir para ver a nota da banca e cogitei pedir revisão, mas desisti. O concurso teve 61 candidatos inscritos concorrendo para uma vaga, 32 estiverem presentes e apenas 13 realizaram a prova didática. A nota de corte era 7 e eu obtive uma média de 6,6 dos cinco avaliadores. Esse ponto de prova (trabalho de campo, etnografia e relato oral)  e outro (sistemas de conhecimento e antropologia da educação) não constavam no edital  e foram acrescentados na hora da prova, a despeito do questionamento dos candidatos. Este é um tema de domínio de todo antropólogo e causa estranheza que apenas de 13 candidatos tenham obtido notas acima de 7 (na média dos cinco avaliadores ou na maioria das notas emitidas?), tanto que um pedido de recurso na nota levou a uma reclassificação significativa.  Ao contrário do que preconizava a antropologia mencionada acima, com seus ideários bem intencionados e benevolentes, na antropologia universitária dos concursos o outro é um eu meritocrático, avaliado por uma banca através de um concurso obscuro e com regras e critérios nada transparentes.

Vamos falar de Star Trek?

(post para minha mãe, dona Rolinka, que me fez a trekkie que eu sou)

Acho que adiei por demais falar aqui de ficção científica. Falar de verdade, digo, não apenas fazendo uma citação en passant em textos sobre outros assuntos. Oportuno para esta semana seria falar de Black Mirror e seus alertas distópicos sobre o futuro-que-já-é. Nas redes sociais, é disso que se está falando. Mas meu coração pede há muito tempo que eu ensaie alguns avanços pelo espaço, a fronteira final, com as viagens da Nave Estelar Enterprise.

Esse é o papel de parede do meu computador ;)

Eu sou apaixonada desde criança por Jornada nas Estrelas, na época em que a série clássica e, depois, a Nova Geração, passavam na Record no início dos anos 1990, um pouco depois de Silvio Santos ter trabalhado na sua venda para Edir Macedo (que coisa, não?). Minha mãe e meu irmão adoravam Spock, o vulcano lógico e mentalmente superior aos seus colegas da Federação. Eu sempre preferi McCoy, seus arroubos e suas esperanças. Do capitão Kirk todos gostávamos, mas ele era demasiado o cowboy do espaço valente e pegador para ser o favorito de alguém. De toda forma, um dos aspectos que sempre me encantou em Star Trek foi a apresentação de dilemas de difícil solução, onde a moralidade que traça fronteiras entre o certo e o errado, o bem e o mal, era insuficiente. Uma das lembranças mais nítidas que eu tenho é estar deitada no tapete peludo em frente à TV, assistindo The Menagerie, vendo Spock enfrentando a corte marcial por levar o capitão Pike (protagonista original do episódio piloto da série, "The Cage") para o planeta proibido Talos IV. No final do episódio, descobre-se, Spock quer que Pike seja novamente envolto nas ilusões que os talosianos projetam em seu "museu" de espécies alienígenas. Assim Pike, que está com o corpo terrivelmente alquebrado devido a uma missão prévia, poderia ter uma vida plena novamente, mesmo que dentro da "gaiola". Este tema, de trânsitos entre virtual e real, liberdade e controle, felicidade e dever, estão ali em Black Mirror também. Mas uma coisa interessante em Star Trek, como uma narrativa de projeção de otimismo no contexto da Guerra Fria, é que todos estão empenhados em fazer o melhor, ainda que discordem.

Pike na cadeira

Encantava-me a ponte da Enterprise, multinacionalista. O capitão era logicamente americano, James Tiberius Kirk, cujo nome parodiava o famoso capitão James Cook, aquele que foi tomado pelo deus Lono, reverenciado e depois morto pelos habitantes das ilhas polinésias (como Marshall Sahlins conta em As Ilhas de História, sendo depois contextado pela crítica pós-colonial de Obeyeskere). Kirk era intrépido, tendendo a ignorar alguns regulamentos da Frota Estelar (notadamente a Primeira Diretriz), esgarçando os limites da nave, de seus tripulantes e do humano, tornando-se lendário. Americano também era Leonard McCoy, o oficial médico e a consciência do senso comum do grupo (lembrei dele no último filme dos Vingadores e o papel atribuído ali ao Arqueiro Verde Gavião Arqueiro). O oficial de ciências Spock, por sua vez, trazia o conceito interessante de mestiço, meio-humano, meio-vulcano, lutando para pertencer à cultura em que foi criado e ser um Vulcano sem defeitos, mas também tendo que ser um mediador entre mundos. Pavel Andreievich Checov entra como navegador, como o "novinho" e como o russo que prova que as guerras na terra finalmente cessarão (havia na narrativa a previsão de uma Terceira Guerra Mundial pelo começo do século XXI. Eu sempre achei que, como as guerras nunca cessam e de fato estão pelos cinco continentes, não haveria um evento histórico assim designado. Mas posso estar errada). Sulu, o oficial de leme, foi colocado ali para ser o asiático genérico (Orientalismo, oi?), mas tornou-se naturalmente o oficial japonês, ganhando um primeiro nome Hikaru, em um romance de Star Trek escrito pela Vonda McIntire ("O Efeito Entropia", li quando tinha uns dez anos e desde então me apaixonei pela palavra entropia). Montgomery Scott é o meu segundo favorito, porque seu papel de engenheiro é basicamente fazer a Enterprise performar ações que ela não foi projetada para fazer. Anarquizando a ciência, sempre gostei disso (ainda bem que eu não fui para as Exatas, hein? Poderia, me dava bem com matemática, química e física no colégio). E Uhura, é claro, que só lentamente eu fui entender como mais do que a telefonista da nave. E a enorme quebra de paradigmas que era uma mulher negra na Ponte de Comando. E o quanto Nichelle Nichols é uma mulher incrível. Mas eu só me liguei que a personagem era de fato africana ao rever "The Man's Trap", em que ela encontra no corredor um alienígena disfarçado que fala com ela em swahili. Me lembro de ter pensado "ainda bem que no futuro outras línguas além do inglês ainda existem na terra".

Notem o cabelo Beatle de Checov

E o multinacionalismo da ponte da Enterprise era extensível à modelagem da Federação dos Planetas Unidos, a versão interplanetária de uma ONU que teria dado certo em termos de regulação interna. Os planetas, afinal, não deixaram de ser pensados em um formato de Estado-nação, em uma certa limitação da imaginação cosmopolítica. O limite da alteridade e da intransponibilidade diplomática estava além. Os inimigos eram aqueles alienígenas pouco razoáveis. Os guerreiros klingons e os traiçoeiros romulanos, apartados há milênios dos evoluídos vulcanos. A Zona Neutra, o espaço por onde não se devia trafegar, era algo como uma alegoria à Cortina de Ferro da Guerra Fria, mas como toda fronteira, um local de encontro e negociação. A Primeira Diretriz, que impedia o contato e a interferência com "planetas e raças menos evoluídos", refletia os dilemas de uma outra forma de isolamento ao endossar certas noções de evolução de base tecnológica. Ao mesmo tempo, uma tentativa de ética humanista em um cenário pós-humano, que apostava que a violência é o último refúgio do incompetente, pra usar a frase célebre do Isaac Azimov (que é largamente homenageado em A Nova Geração).

aka monopólio de tecnologia

Creio que a maioria dos fãs de Jornada nas Estrelas tem sentimentos ambivalentes em relação ao reboot da série de 2009. Tendo passado a vida inteira ouvindo os fãs de quadrinhos se queixando, eu acho que estava escaldada de certa forma. Star Trek (2009), Star Trek Into the Darkness (2013) e Star Trek Beyond (2016) alteram não apenas a linha do tempo, mas a dinâmica entre as personagens. Scotty ganha mais destaque. Em homenagem à militância do ator original George Takei, Sulu torna-se gay (embora seu beijo tenha sido censurado do terceiro filme). E Spock se envolve com Nyota Uhura, que passa a fazer o contrapeso emocional nos dois primeiros filmes, em uma chave bastante diferente do McCoy original.

A mudança de Spock é o que mais me interessa. O Spock clássico de Leonard Nimoy vivia o dilema dos mestiços, de viver entre dois mundos e ser algo como um eterno forasteiro, insuficiente aos olhos de seu pai, o Embaixador Sarek. Por isso, seu controle emocional e ética vulcanos eram sempre redobrados. E por isso é tão especial que ele tenha transferido seu espírito, seu katra, justamente para McCoy, ao morrer no final do filme The Wrath of Khan (Cumberbatch que me desculpe, mas sua caracterização como Khan no reboot ficou mais do que péssima, em parte por causa do roteiro ruim de Into The Darkness). Eu acabei hoje de ler o romance Sarek, de AC Crispin, ambientado no cenário original. É muito bom para pensar a relação entre Sarek e Spock (com os contrapontos da mãe Amanda e do meio irmão Sybok, que aparece no filme The Final Frontier como uma espécie de guru). O Spock de Zachary Quinto é o Spock da diáspora, filho de um mundo aniquilado, um dos últimos remanescentes de sua raça. Por isso, trata-se de um Spock menos preocupado em ser impassível, mais emotivo, mais humano talvez. Daí seu dilema em Star Trek Beyond, em deixar a Frota Estelar e suas obrigações militares para fazer o salvamento do que ainda resta de Vulcan, construindo uma colônia com os sobreviventes que também não estavam no planeta destruído. Este é o tema de suas conversas com Uhura, que denomina como frieza o que é o distanciamento necessário para o trauma do genocídio vivido (O que é decepcionante. Apesar da maior participação de Uhura, tenho para mim que sua caracterização ficou mais machista, pois ela é um tanto egocêntrica e reativa demais, e age demais em função de Spock).

Não é legal quando seu planeta natal é consumido por um buraco negro

Enfim, ainda escrevo um post apenas sobre os reboots de Star Trek e seus vilões como metáforas das ansiedades contemporâneas. Porque todas as narrativas são, em alguma medida, narrativas de seu próprio tempo. Mas quis fazer um post (textão) falando da minhas impressões e relações com personagens que seguem comigo, próximos ao coração.

Nota sobre o after party da democracia

Estou em Santos, onde resido. Pelo menos segundo meu domicílio eleitoral. Foi aqui que nasci e onde mora minha família, onde está a maior parte de meus livros e parte considerável de minha burocracia. Título de eleitor, agência bancária. Tendo saído há mais de década, foi aqui que larguei as instituições, levando comigo só algumas poucas, tipo as religiosas, algumas acadêmicas, e um tanto de intuições sobre o fazer do mundo.

Digo isso porque entrei no cartório eleitoral da minha Zona para pagar a multa, deixe-me ver, de R$ 3,51 por não ter participado da última festa da democracia. Tampouco justifiquei no dia, porque precisava limpar a casa e regar as plantas, e ir pra praia, e faço votos de que isso seja sempre mais importante que o sistema de votos universais. Mas não pretendo utilizar este espaço para uma apologia ao voto nulo, vote nulo, mas sim para relatar o que ouvi.

Com a chuva do lado de fora, entrei no cartório enquanto um servidor passava o pano no chão da entrada. Ele me olhou quando abri a porta, eu sorri, dei boa tarde e ele de volta. Logo pedi o pano para não sujar o que ele acabara de limpar, e limpei meus pés. O servidor da Justiça Eleitoral largou o pano de chão e foi sentar detrás do balcão, e me atendeu.

“Vim regularizar minha situação, não votei nas últimas eleições. Nem lembro exatamente o procedimento, mas é aquela multa.”

“Aham.”

Enquanto isso, uma senhora chegava ao cartório e sentava no balcão ao lado, sendo atendida por um atendente bem menos simpático. Vacilando um pouco, ela disse “Oi, eu não votei na última eleição e...”

“E por quê?”

“É que... não estava na cidade.”

“Mas estava no país?”

“Sim.”

“Todos os cartórios atenderam as justificativas de ausência, no dia mesmo. Estavam todos abertos. A senhora deveria ter resolvido isso.”

“É. Eu... não justifiquei porque meu filho... na verdade eu precisei isso, aquilo e mais aquilo outro, aconteceu isso, aquilo e mais aquilo outro, etc”

 

A última fala, claro, não é uma transcrição fiel, mas acho que o espírito do encontro está marcado. Sem saber exatamente o que fazer por não ter votado, a senhora se colocou frente a uma autoridade que, sabendo bem o que faz em seu trabalho, resolveu reprimendar a senhorinha. Ela não estava em posição de afirmar sua autonomia, digamos, por não ter votado; aquele espaço era um reduto da democracia oficial, da instituição do Estado. Ela fora pega no erro, pelo menos assim pensavam ela e o atendente, e por ser pega no erro já chegou no balcão com a defesa tentativamente alta.

Enquanto isso, meu atendente e eu não trocávamos palavra, até porque ele em segundos preenchera meu formulário, imprimira a guia de pagamento e me dissera “Pague em qualquer caixa eletrônico, banco ou lotérica para dar baixa”, e eu saí antes de saber como a senhora continuaria, se é que continuaria, levando bronca da democracia.

Andei algumas quadras até a casa lotérica, paguei a multa com moedas no valor exato – na verdade, R$ 3,50, espero que o Estado não venha me cobrar um centavo – e voltei ao cartório. Tudo rápido, sem muita conversa, porque eu razoavelmente sei as peças que precisam ser mexidas nesse jogo eleitoral. Na parte que me cabe, claro.

De volta à Zona, só meu atendente continuava no balcão, a senhorinha havia ido embora, e o outro funcionário conversava com outros funcionários no fundo do salão. Entreguei a Guia de Recolhimento da União paga, sentei para esperar a declaração impressa e assinada, e aproveite para perguntar “Vocês vão fazer cadastro biométrico?”. O atendente fez que sim com a cabeça. “Já começamos, desde o fim de 2015 até o começo deste ano.”

Ensaiei um “Nem moro aqui” ou um “É que vivo viajando”, mas deixei pra lá. Ele continuou: “Uns 10% dos eleitores já fizeram. Por enquanto, é com agendamento. Marca-se a data, vem aqui e cadastra. É rápido.”

“E é obrigatório?”

“Ainda não. Mas é bom fazer logo, sabe como é brasileiro: quando for obrigatório, vai todo mundo vir correndo.”

Sei como é brasileiro. Pensei rapidamente no atendente foucaultiano passando um sabão na senhora anarquista, no próprio atendente que me atendia sabendo como é brasileiro, na obrigação do voto e da impressão digital. Há um controle pervasivo dos corpos, como sabemos, mas há também um controle pervasivo e sempre presente das mentes, das expectativas, do lugar ocupado por cada cidadão (sic) em toda cidade, vila, aldeia, em cada estado do Estado.

Diferente da senhora trêmula que se apresentava à democracia, naquela situação específica eu sabia o caminho das pedras, e a democracia que me atendeu sabia que eu sabia. Não havia jogo possível ali, a menos que ele realmente quisesse encrencar – possibilidade real, dados os pequenos e nem tão pequenos poderes – mas ele não quis. Simplesmente fez girar a máquina burocrática que me permite ser cidadão (sic) ao preço bienal de R$ 3,51.

“Precisa da declaração definitiva agora?”, ele perguntou. “Para tirar passaporte, algo assim?”

“Não, não preciso. Por quê?”

“Porque a certidão que estou dando é provisória. A partir de 09 de novembro, pelo site, você expede a definitiva. Para a Justiça Eleitoral, as eleições ainda estão em curso, por isso. O sistema ainda está aberto.”

Manifestações por democracia real na Espanha, 2011.

Saí de lá pensando que o sistema sempre estará aberto, por mais que atendentes da justiça façam parecer que não, por mais que façam parecer que há um muro além do qual não é possível seguir, que há cartórios panópticos abertos durante os pleitos, esperando cidadãos (sic) tremerem frente a avatares da democracia. Mas vocês sabem como é brasileiro: eu posso estar errado.

Julgamentos e histórias

Clio e seus pergaminhos, que não são os autos do processo

"A história os julgará". Acho tão curiosa essa expressão que anda circulando pelos mais diferentes enunciadores, destinada a alvos também muito diversos. Esta é uma frase que joga muitos jogos ao mesmo tempo, e acho que vale cá uma paradinha para pensarmos sobre ela.

Que história é essa, afinal de contas? História é daquelas palavras com muitos usos e sentidos. Em português, muitas vezes, temos que nos haver com as dificuldades de traduzir aquilo que os usos da língua inglesa consagraram como a distinção entre story (mais próxima da narrativa, do conto, do causo, aquilo que por vezes chamamos de "estória" - um vocábulo que nem todo mundo reconhece) e history, pensada como a História.

A História também tem vários sentidos, muitas vezes diametralmente opostos. Deve ser por isso, aliás, que se grava a palavra com H maiúsculo, essa letra que a gente pode colocar de ponta cabeça e que aponta para várias direções ao mesmo tempo (Este não é um comentário de etimologia ou filologia).

Como a História é uma espécie de Outro da Antropologia, constantemente temos que nos haver com vários sentidos de história. Há um belo texto do Márcio Goldman, antropólogo do Museu Nacional no Rio de Janeiro, chamado "Lévi-Strauss [saravá, vovô] e os Sentidos da História". Lá, Goldman retoma três sentidos possíveis de história. A chamada história dos historiadores, que é a história como historiografia, cujo estudo disciplinar baseia-se muito em registros escritos; a filosofia da história, tal como concebida no pensamento ocidental, que pensa a história em princípios de causalidade; e a ideia de historicidade, que explode uma noção única de história e se volta para como diferentes experiências culturais pensam a passagem do tempo, os ritmos, as durações, as transformações e repetições, etc.

Mesmo as nossas filosofias da história transformaram-se muito, tem também suas próprias histórias. Uma dessas histórias é aquela contada por Paul Ricoeur, na primeira parte de Tempo e Narrativa, em que ele traz para a conversa Aristóteles e Santo Agostinho, distantes séculos entre si e não obstante dialogando. Agostinho participa a partir do livro XI das Confissões, que é um lindo livro. Lá, há uma frase infinitamente citada, porque provocativa:

 “Que é, pois, o tempo? Quem poderá explicá-lo clara e brevemente? Quem o poderá apreender, mesmo só com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém me perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei.”

Santo Agostinho para colorir. Divirtam-se

Agostinho vai discorrer sobre como não podemos medir o tempo, apenas a percepção de seu decorrer a partir do agora do presente, e de como o passado existe como memória e o futuro como espera. Esta é, é claro, uma apresentação bem rasteira, mas dá algumas pistas para seguir.

Uma delas é que a história não é apenas a passagem do tempo, mas uma forma de habitar o tempo. E este habitar pode colocar em xeque a irreversibilidade do tempo (a tal da entropia). E, como habitantes do tempo, temos que vivemos o presente não apenas como consequência do passado, mas também como aquilo que faz o passado variar, a partir do que se narra no presente.

A história é, pois, feita de lembranças e sobretudo de esquecimentos, o que tem sido apontado como um dos grandes problemas para o amadurecimento da consciência política no Brasil. Esquecemos facilmente dos atos passados dos nossos políticos e poderosos, assim como esquecemos das transformações das paisagens das nossas cidades, esquecemos do que conquistamos como direitos aceitando-os como dádivas clientelistas, esquecemos até mesmo de quem foram os nossos candidatos escolhidos nas últimas eleições e quais eram as alianças costuradas naquela disputa. Esquecemos também que a história que conhecemos (mal), a história ensinada na escola, é uma história cujo conteúdo foi formado por decisões editoriais de grupos de comunicação, editoras, técnicos ministeriais e estagiários fazendo gambiarras enquanto tentam passar de fase no Candy Crush. Sendo assim, de que capacidade de julgar estamos falando quando dizemos que a história vai julgar? Que julgamento poderá ser esse?

É engraçado como a imagem que automaticamente irrompe na cabeça é a de Hitler, julgado e condenado por seus atos hediondos contra a humanidade. Julgado e condenado porque perdeu a guerra, aliás. A ficção científica de boa ou má qualidade visceja em realidades alternativas em que o III Reich teria ganho a guerra e os julgamentos da história seriam outros (a menos que os heróis viajantes no tempo ou em realidades alternativas consigam recolocar o trem da história no trilho certo).

Mas mesmo um evento tão calamitoso como a II Guerra Mundial, ou certos golpes de estado, poderiam receber outras leituras, serem abraçados por outros regimes de historicidade. Poderiam ser presságios para um advento do fim dos tempos e do mundo, como foram para tantas pessoas. E curiosamente mesmo essa escatologia abole o tempo e depois o recoloca. Vivemos tantas narrativas de pós-apocalipse, algumas na imaginação, outras no cotidiano. Inauguram-se tempos fora do tempo em espaços fora do espaço, distopias e utopias que se espelham mutuamente.

Mitos e rituais, por um lado, e jogos e outras formas de entretenimento, por outro, trazem-nos esses deslocamentos a partir de diferentes subjetividades, ou subjuntividades (como se fosse...). Um pouco a distinção em inglês entre make beliefs (fazer crenças) e make believe (fazer de conta). Formas de existência passadas, presentes e futuras que se dão como Devires, como estados potenciais que podem vir a ser ou não e cuja existência nunca é absoluta.

A ideia de uma História que julga pressupõe a ideia de uma história linear, com um sentido único, com causas e efeitos claros e discerníveis em que o passado determina o presente e pode assim ser avaliado, em que o futuro é razoavelmente previsível e pode ser programado. É uma ideia que lida mal com aquilo que Max Weber chamou de paradoxo das consequências, em seu livro clássico "A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo", de que certos efeitos, além de imprevisíveis, podem ser opostos à razão que norteia as escolhas feitas.

Como uma das regras não ditas aqui do ZAP é falar sempre de Úrsula Le Guin, nossa musa da ficção especulativa, eu diria que um dos livros mais interessantes para pensar a incapacidade de se julgar a história é o livro The Dispossessed (1974), que não à toa tem o subtítulo de An Ambiguous Utopia, e que faz parte do Ciclo Hainish. Em português o livro ganhou traduções como Os Despossuídos ou Os Despojados. O livro é ambientado em mundos gêmeos, Urras e Anarres. Urras é claramente uma alegoria ao mundo da Guerra Fria, com potências similares aos EUA e à União Soviética. Anarres, por sua vez, para onde um terceiro grupo se exilou há décadas atrás no intuito de construir uma sociedade em moldes anarco-sindicalistas, é um mundo com condições de vida mais duras. Anarres vive uma sociedade de abundância, em que as pessoas não estão de fato desprovidas de nada porque não se opera com a ideia de propriedade, o que não os livra da ameaça da fome durante invernos mais rigorosos. O idioma falado em Anarres busca ao máximo suprimir a primeira pessoa, de modo a destituir o ego de seus falantes, o que condiciona pensamento, linguagem e cultura. O enredo gira em torno de Thevet, um físico que busca desenvolver uma Teoria Geral do Tempo, e para isso, precisa buscar recursos científicos em Urras. Thevet faz algo imperdoável para seus colegas exilados e retorna para Urras, criando várias formas de comoção política. Thevet acaba sendo uma espécie de anti-herói cultural, pois enquanto lida com as questões de tempo e simultaneidade conclui que "a verdadeira jornada é retornar", algo que é feito de muitas maneiras ao longo do livro, inclusive enfrentando certos julgamentos da história que são tão ambíguos quanto sua utopia.

Pra vocês não se perderem por aí

Há um conceito perigoso de História por trás da assertiva de que a História vai julgar. Uma teleologia da História que pode criar a ilusão de que somos menos responsáveis pelo passado que já foi julgado e processado, enquanto somos tão pouco responsáveis pela nossa memória. E aqui trago a sexta Tese sobre o Conceito de História de Benjamin:

Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo "como ele de fato foi". Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

 E, ao mesmo tempo, essa expectativa de julgamento da História cria a fantasia de que poderemos dar à História um sentido unívoco no e para o futuro, encarregado de dar inteligibilidade a este presente, a discernir suas causas e efeitos quando ele também se tornar passado, e de encontrar a medida certa de justiça para julgá-lo.

Angelus Novus, do Paul KLEE. Pobre anjo da história, descabelado como eu.

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Por falar em tempo, era para eu escrever semanalmente às terças-feiras aqui. Claro que isso não aconteceu. Eu funciono no Tempo Nuer. O Leandro sabe disso. Mas tudo bem, o que vale é a intenção.

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Meu mestrado é sobre histórias/narrativas em um julgamento. Perspectiva simetricamente oposta. Que coisa louca.