Reflexões sobre a rede

No instante em que escrevo estas linhas, estou sentado em frente ao mar. O sol acabou de se pôr, e já escurece pela praia afora. Imagine-se o leitor recém-desembarcado numa ilha distante, vendo a traineira que o trouxe rumando ao horizonte e o deixando só com suas bagagens e anfitriões...

Este não é um texto sobre Malinowski ou trabalho de campo, entretanto. Como de costume, falaremos de falar, e isso apenas porque me mudei para outra casa recentemente, para uma chácara em meio ao mato, zona rural, cercada de roça e pasto, ao lado de um lago e sem qualquer sinal de internet ou celular. Imagine, agora, em pleno ano de 2017, em pleno Brasil, um ser humano quase se isolar do mundo das comunicações por duas, três semanas. Sem poder falar nas redes, sem poder ler de suas bolhas de informações selecionadas, não tendo a quem bradar sobre golpe, contra ou a favor, a não ser para vacas, morcegos e pequenos sapos. Imagine...

Um dos traços mais encontráveis em diversas tradições místicas e espirituais diz respeito ao silêncio. Ao isolamento, afastamento também. Diz respeito, de certa forma, ao exercício atento da atenção, à paciência atenciosa de ouvir o tempo que passa e não se importar de não poder falar. Melhor: em não desejar falar, em se esforçar para que falar não seja preciso. Porque, justamente, a fala não é precisa.

Dois recortes etnográficos: 1) diz-se que um monge budista meditava em sua cela, sozinho, paredes por todos os lados, e de repente sua percepção captou outros monges conversando no pátio fora. Inicialmente, ao lado dos dois monges era possível perceber – o meditador percebeu – seres benfazejos, protetores do Dharma e da prática budista, que acompanhavam os monges que no pátio conversavam. Depois – o meditador notou, ainda de sua cela cerrada – os seres benfazejos desapareceram, e em seu lugar foi possível ver uma presença densa e carregada, como os asuras e demônios que tentam os seres com ilusões, que os cobrem de raiva, desgosto, discriminação. Quando mais tarde o meditador encontrou com os dois monges, perguntou sobre o que falavam naquela tarde, no pátio. Mencionaram que primeiro tratavam da prática budista, discutiam os ensinamentos do Liberto, compartilhavam de suas experiências no Caminho. “Até aí, ok, entendo a razão dos benfazejos” – pensou o meditador. Depois os monges completaram: ainda no pátio, haviam passado a tratar de outros temas, mais banais e comezinhos, mesquinhos mesmo, como as fofocas do templo e o exercício humano, demasiado humano, de recriminar o outro. “Teje explicado”, o meditador concluiu.

2) O xamã vai ao outro mundo, ou outros mundos. Trava relações com outros seres, faz acordos, amigos, inimigos, empreende batalhas e presta serviços a diversos seres dos mais diversos. Quando volta a este mundo, do qual nós não saímos, não se arroga a explicar o mundo alheio. Não é capaz de explicar o outro universo em toda sua magnitude, em tudo aquilo que foi experimentado, visto, ouvido, vivido. Traduz, no máximo: aproximadamente, metafórica e pragmaticamente. Manuela Carneiro da Cunha explica:

Ao longo de suas viagens a outros mundos, ele [o xamã] observa sob todos os ângulos, examina minuciosamente e abstém-se cuidadosamente de nomear o que vê. Donde a suspensão da linguagem ordinária, substituída por essas "palavras torcidas” [...] Como se escrutasse por apalpadelas, como se abordasse um domínio desconhecido cujos objetos só se deixam ver parcialmente, o xamã adota uma linguagem que expressa um ponto de vista parcial. Essas manchas claras são brânquias de peixes ou o colar de um caitetu? E o peixe acaba sendo chamado de caitetu. Há, sem dúvida aqui um jogo no qual a linguagem, em seu registro próprio, manifesta a incerteza da percepção alucinada. Mas há, também, a tomada de consciência de uma relatividade, da "verdade da relatividade (e não a relatividade do verdadeiro)", pois nesses mundos ampliados só é possível ver sob perspectivas particulares. "Com palavras usuais, eu me esmagaria sobre as coisas; com palavras torcidas, rodeio-as e vejo-as claramente"

Sem comunicação, então, comunga-se com o ambiente de outro modo. Como se a linguagem articulada não fosse a única ponte possível para o contato. Como se o ambiente e o ser humano, esse – este – animal desanimado, distante e distanciado, não fossem dois elementos totalmente dissociáveis um do outro. Como se não houvesse, de certo modo, Natureza e Cultura, mas apenas uma vivência una, um tanto natura, um tanto cultura, um tanto confusa. A percepção do ambiente, talvez como sugerisse Ingold, exige a percepção da vivência do e no ambiente, pelo e para o ambiente. Como a vivência do Caminho, a pratica do Dharma em nossa primeira cena, demandasse dos praticantes uma confusão com o próprio Caminho. Distancie-se, diria o ser benfazejo, e sua fala logo será imprecisa, desnecessária. Mesmo prejudicial.

As palavras torcidas, então, parcialidades relativas, verdades de diversos mundos, não equivalem ao falar desbragado. Às certezas muitas, às fúrias conscientemente direcionadas – e às inconscientes também. Estar isolado do mundo das comunicações e das ordens do dia dão a oportunidade de encher o dia de outras coisas, às vezes esvaziá-los, às vezes até mesmo dar conta da ordem de dias passados que passaram rápido demais, em meio ao torvelinho humano das redes sociais.

Uma das questões mais prementes a diversas tradições, ao budismo certamente, talvez a alguns xamanismos – e também a minha prática, quer budista, quer acadêmica – diz respeito ao falar. Aos modos e momentos de falar, e à atenção individual que cada fala poderia manter sobre si, para não contribuir apenas com cacofonias e desesperanças.

Ainda esperamos, na chácara, que instalem internet a rádio. É a única forma de voltarmos, ao menos um pouco, à esta vasta comunicação. Enquanto isso, os bichos.

Bell Hooks fala sobre o estado do feminismo e como prosseguir sob o governo Trump

Quero voltar a falar sobre nerdices aqui, em especial sobre Westworld. Mas estou em Repouso Funcional, o que quer dizer que eu não posso usar o computador por mais do que alguns minutos em seguida até os meus dois ombros desinflamarem, e isso vai demorar. Logo eu, a louca prolixa. Mas a bell hooks deu esta entrevista, e acho que ela diz coisas bem sérias aqui, apesar de eu mesma não gostar muito do vocabulário do "patriarcado", que me parece simplificar muito as dinâmicas de assimetria de gênero, e não concordar inteiramente com sua avaliação sobre Sanders. A última pergunta para mim é a mais importante.

Enfim, achei que valia a pena disponibilizar em português. O original está aqui, Bell Hooks On The State Of Feminism And How To Move Forward Under Trump: BUST Interview

2016 supostamente seria um ano emblemático para as mulheres: o ano em que as eleitoras mulheres ajudariam Hillary Clinton atravessar o "maior e mais duro teto de vidro" para alcançar o Salão Oval. Ao invés disso, os amercianos acordaram no dia 9 de novembro para descobrir que Donald Trump, uma personificação implacável do patriarcado, fora eleito presidente. Enquanto muitas feministas desiludidas tentam compreender o que tudo isso significa, o BUST contatou uma das vozes pioneiras no feminismo interseccional, e uma das pensadoras mais influentes do movimento: a autora e ativista bell hooks. Por mais de três décadas, hooks examinou a sobreposição entre racismo, classismo e sexismo, publicando mais de 30 livros sobre o assunto (incluindo Ain't I a Woman, Black Women and Feminism e Feminist Theory: From margin to center). Ela também fundou o Instituto bell hooks no Kentucky's Berea College, que trabalha para compreender melhor "os modos como o sistema de exploração e opressão se interseccionam". Aqui, conversamos com hooks sobre a ascensão de Trump, o problema do patriarcado benevolente, e para onde iremos daqui.

É difícil não sentir que a eleição do Trump é uma enorme derrota, um sinal de que a América está afastando o feminismo por alguém que abertamente rejeita a autonomia corporal da mulher e a ideia de que mulheres tem valor além de suas aparências.
É absolutamente evidente que muito da campanha anti-Hillary Clinton foi baseada em misoginia e ódio à mulher, e que de muitos modos ela se tornou a representação simbólica do feminismo. Então muitos homens patriarcais, especialmente homens brancos, realmente sentiram que o feminismo havia tirado coisas deles. E eu acho que para estes grupos de pessoas, a derrota de Hillary Clinton teve um sentido de vitória, como se eles estivessem retomando certo poder patriarcal. Mas o patriarcado não tem gênero. Havia muitas mulheres que não apoiaram Hillary Clinton ou votaram nela. Não podemos ver isso como relativo a um único homem misógino ou odiador individual, mas toda a estrutura da sociedade. Multidões de pessoas realmente odeiam e temem mulheres empoderadas.

Parece que temos uma ideia falsa do progresso que mulheres fizeram, e que este é um lembrete de que há muito trabalho a fazer.
Exatamente. Eu senti fortemente que há um efeito rebote feminista acontecendo há algum tempo. Por que estamos chocadas? Foi apenas o patriarcado conseguindo uma voz publicamente sancionada e silenciando uma voz feminista, como se fosse esta a guerra que acontecia. E então o patriarcado pôde sentir algo como "nos vamos vencer esta guerra".
É curioso porque uma das minhas melhores colegas nos estudos de mulheres aqui em Berea sempre se frustrava comigo porque eu dizia a ela que sentia fortemente que o sexismo e a misoginia colocam de fato uma ameaça maior às mulheres negras e a todas as mulheres do que o racismo. Ela apenas pensava "bom, isto é ridículo". Ela é negra. Na noite da eleição ela me chamou e disse "você esteve certa todo este tempo". O sexismo é arraigado tão, tão profundamente. Se você considerar discursos públicos sobre raça no ano passado, onde estão os grandes discursos públicos sobre feminismo? Eles não existem.

Tantas organizações progressistas contratam primariamente homens brancos. Não passou em branco para mim que a equipe senior de Bernie Sanders era composta primariamente de homens brancos.
Bernie Sanders não disse nada sobre políticas feministas. Ele não integrou qualquer tipo de política feminista em sua visão. Eu acho que a coisa mais importante é que nós vejamos isto como o continuum do poder patriarcal se reafirmando, e não como se Trump o tivesse inventado ou tornado possível - porque estava lá. Permanece lá, no marido de Hillary CLinton e em todos estes homens - exceto que o marido de Hillary Clinton e Barack Obamam se tornaram os patriarcas benevolentes. Eles são os homens patriarcais que nós amamos.
Anteriormente, quando Barack Obama se tornou presidente, as pessoas lhe perguntavam, "Bom, a Michelle Obama vai lhe influenciar, ela virá às reuniões?" Eu esperei que ele dissesse, "Ela é uma cidadã tanto quanto qualquer um e ela tem o direito a suas opiniões e pensamentos". Ao invés disso, ele seguiu com a ideia de que não, ela vai cumprir seus deveres de esposa e mãe. E não, sim, esta é uma mulher impressionantemente esperta e analítica que vai com certeza ter uma voz a ser ouvida.
Mesmo que muitas pessoas tenham se comovido com o discurso de Michelle apoiando Hillary Clinton em New Hampshire, mesmo este discurso ainda continha esta ideia de maternalidade heteronormativa. Como se o sexismo nos ultrajasse porque ele ofende nosso senso de decência, e não porque ofende nosso senso de justiça., do que mulheres e meninas merecem. Vimos isso acontecer de novo e de novo, esse foco na maternalidade patriarcal.

Mesmo quando não há misoginia, há tanto sexismo benevolente - na resposta aquela coisa de "pegar ela pela buceta", os homens expressaram seu ultraje sobre o incidente dizendo coisas como "poderia ter sido uma coisa dita sobre suas esposas ou filhas". Para mim, isto é tão problemático quanto a objetificação sexual que eles estavam denunciando.
E isto reforça uma visão heteronormativa de decência, não um argumento poderoso e apaixonado por justiça e pelo que nós nos posicionamos como pessoas que advogam uma política feminista. Que não é sobre você ser uma mamãe ou não, é sobre toda a questão de se podemos ou não existir sem sermos vistas como cidadãs de segunda classe. Esta visão heteronormativa da parentalidade é parte disso.

Para onde vamos daqui? Que conselho você dá a feministas que querem esmagar o patriarcado?
Eu acho que temos que restaurar o feminismo como um movimento político. O desafio ao patriarcado é político, e não é um estilo de vida ou identidade. É como se tivéssemos que voltar à educação mais básica sobre consciência crítica, sobre o que uma política feminista visionária realmente é. E vamos encarar: política feminista visionária não é sobre ter uma mulher presidente. É sobre ter uma pessoa de qualquer gênero que entenda profundamente e completamente a necessidade de se ter repeito pela presença corporificada de homens e mulheres, sem subordinação.

Para abrir o ano com um pouco de feminismo

Enquanto eu estou de molho aqui no hotel em Manaus, deixando o joelho inflamado descansar, decidi estrear o blog em 2017 com um texto sobre feminismo. Feminismo, como outras possibilidades de discussões no campo dos gêneros e sexualidades, é um tema no qual eu gosto de entrar pela tangente, entremeado entre outros assuntos. Esta flanqueada é uma estratégia para driblar a atração gravitacional de certos percursos do debate que conduzem a falsas antinomias e aporias empobrecedoras. Assim, falar diretamente de feminismo como tema principal em um texto, para mim, é pouco usual. Mas nada como duas semanas fora da internet para arejar os pensamentos. Recomendo para todo mundo.

Ao longo do texto farei alusão a mulheres fortes que conheci ao longo dos anos, pessoas preciosas cujas vidas deixam traços de coragem, esperança, sabedoria e resiliência. Gostaria de mencioná-las diretamente, colocar seus retratos, mas parte do respeito que lhes é devido consiste em não torná-las meras ilustrações de meus argumentos, não falar delas sem seu consentimento expresso, ainda que tenhamos convivido, compartilhado conversas e afetos. Falarei de perto, parafraseando a - entre outras coisas - teórica literária feminista vietnamita Trinh Min-ha

[você e eu estamos próximos, nós nos entrelaçamos; você pode estar do outro lado da colina de vez em quando, mas você pode também ser eu enquanto lembra o que você é e o que eu não sou]

Feminismos são discutidos sempre no plural. Por suas lógicas próprias de operação, não existe uma única forma de feminismo. Feminismos existem sempre em relação, seja de complementariedade, seja de oposição. Sismogêneses, diria o - entre outras coisas - antropólogo americano Gregory Bateson. Não buscam uma teoria total, global, que abarquem todos os seres e pontos de vista. Muito pelo contrário. Feminismos são ferramentas de pensamento que nos lembram o tempo todo que não há universalidade, totalidades, holismos. Feminismos se opõem àquilo que denominam como machismo, ou como o patriarcado, ou como opressão às mulheres. As definições do que são machismo, patriarcado ou opressão também variam, posto que constituídas a partir dessa mesma oposição. Uma das grandes questões para o pensamento feminista do século XX foi, aliás, se a opressão às mulheres era um fato universal, presente em todas as formas sociais, sociedades, culturas, e se o seu enfrentamento poderia ser de algum modo unificado. A resposta a esta questão variou conforme o tipo de feminismo que a enfrentava. Feminismos também se definem contrastivamente, mas não necessariamente em oposição, uns em relação aos outros. Isso porque são gestados e em diálogo com outras ferramentas de pensamento, como o liberalismo, o socialismo, o pós-colonialismo, a psicanálise, o ambientalismo, religiões das mais diversas, etc. Sendo assim, cada feminismo não aspira abarcar todos os feminismos, ou mesmo construir grandes consensos. Esse pensamento autoconscientemente parcial é empregado pela - entre outras coisas -  antropóloga feminista britânica Marilyn Strathern para desestabilizar conceitos e categorias da antropologia social, gestada no contexto social inglês, e estabelecer comparações com os modos de conhecimento melanésios, onde ela fez pesquisa de campo. Ao localizar o modo como entendemos as oposições entre público e privado, político e doméstico, produção e reprodução, percebendo como em outras formas sociais essas oposições não são as mesmas, Strathern desloca a questão da universalidade da opressão, investigando como se estabelecem relações de mesmo sexo e entre sexos opostos, sem perder de vista o papel fundamental do gênero como operador de diferenças sociais.

Mulher cuidando de seu porco em um evento de pagamento do preço-da-noiva do grupo Kawelka, Hagen, Papua Nova-Guiné, 1969. Fonte: Steward & Strathern archive.

A prática política implica muitas vezes na formulação de palavras de ordem ou axiomas, mas mesmo eles tem um caráter errante, de modo muitas vezes inconsciente para as próprias feministas, que não estão imunes a um desejo de estabilização. Mesmo as nossas grandes frases, como "ninguém nasce mulher, torna-se mulher" de O Segundo Sexo, da - entre outras coisas - filósofa feminista francesa Simone de Beauvoir, ganham e perdem sentido, conforme variam as enunciações e as associações. Esta frase pode, assim, ser empregada por rad-fems e por interseccionais com efeitos muito distintos. Mas também, e isso é um tanto quanto perturbador, com efeitos muito semelhantes, quando a pluralidade de feminismos assume uma dinâmica de faccionalismo, de identidades essenciais ou rótulos a partir das quais se compete por uma hegemonia discursiva, o que é um grande paradoxo. Esse é um ponto difícil de entender - pelo menos, para mim - porque, como eu disse acima, feminismos pressupõem dissensos, conflitos, embates. E em cada um desses conflitos, os termos em relação se alteram, se misturam, se afetam. Mas estes faccionalismos - que também sofrem as mesmas misturas, mas se recusam a abraçá-las - se inclinam para uma aniquilação do outro que no limite aniquila a si mesmo, posto que estas diferenças só existem em relação e em oposição.

Eu tenho uma pequena teoria de que esse desejo de rótulos identitários é bastante agravado por essa racionalidade burocrática em que nos inscrevemos em fichas, tabelas e formulários com categorias fixas, nas quais devemos nos encaixar. Isso vem de uma racionalidade de estado, governamentalidade, nos termos do - entre outras coisas - filósofo francês Michel Foucault, que gera reciprocamente formas de poder, de saber e de constituição de sujeitos. Mas se espraia, de forma lúdica. As redes sociais, quizes e testes são um jogo obsessivo e efêmero disso. Jogos de RPG e suas fichas de personagem também, mas com a enorme vantagem de estarem sempre nos lembrando de que se tratam de personagens, cuja vida e capacidade de ação escapa a qualquer definição ou estatística, e cuja dinâmica de interpretação de papeis em que o fluxo é interrompido pelos trânsitos e vazamentos entre on game e off game gera um potencial reflexivo. Por isso eu aproximo os jogos de RPG do teatro épico do - entre outras coisas - dramaturgo socialista alemão Bertholt Brecht. (essa última reflexão é, além de um auto-jabá, feita para manter o caráter nerd do blog).

Persona, Ingmar Bergman, 1966.

Há alguns dias conheci uma senhora que viveu a vida inteira em uma comunidade à beira-rio. Quando era criança, teve a oportunidade de ir para uma cidade próxima, estudar na escola. Foi. Teve medo, sofreu escárnios, preconceitos. Voltou logo. Nunca mais quis sair. Conhece de nome as outras comunidades do entorno. Tem filhos, netos e bisnetos espalhados pela região, alguns dos quais viajaram o mundo. Trabalhou na roça, no preparo dos derivados da mandioca, na torra do guaraná. Sabe como cuidar de dor de barriga, desmentidura, como ensinar as meninas a se protegerem durante suas menstruações e gravidezes, quais alimentos podem ser consumidos nas diferentes épocas da vida. Quando acorda, antes do amanhecer, varre o entorno da casa antes de tomar um banho gelado no rio. Acende o fogo para fazer o café, o beiju, a crueira. Faz tudo sozinha, mas é assistida por filhas, noras e netas nas coisas de casa, pelos homens da família nos recursos de fora. Seus poderes tem a ver com a vida na terra, a manutenção de um modo de vida, das relações com a parentela, do cuidado dos seus. Pela sua longa idade, vivência e saber, é reconhecida e estimada por todos, mas não é de falar nas reuniões da comunidade, onde se cerimonializam os processos coletivos de tomada de decisões. Mulheres falam muito menos do que homens nesses espaços, não estão acostumadas a ocupá-los. As mais jovens, algumas líderes comunitárias formadas ainda nos contextos das comunidades eclesiais de base ou as professoras formadas, mudam aos poucos esse cenário. Começam a ter outros poderes, outros problemas. Mudam os modos de vida, inexoravelmente conforme o capitalismo avança, empobrece o solo, a mata e os rios, modifica os padrões de construção das casas e os utensílios que a elas são necessários, transforma as relações de trabalho e geração de renda e os hábitos alimentares, os corpos e suas doenças, e assim, muda o campo das escolhas, das necessidades e dos horizontes de vida. Estas novas mulheres e estas velhas mulheres vivem em admiração recíproca, percebem em seus corpos e em suas relações as transformações do tempo. Sabem que em alguns pontos já não são mais capazes de se comunicar, mas talvez nem precisem. Que comunicação poderia ser absoluta? Não obstante, talvez exista aí alguma solidão.

Mulher cortando estacas de mandioca para plantio. Amazonas, 2015. Foto: Ana Fiori.

Outras mulheres indígenas vivem em contextos de conflitos armados que duram décadas. Em suas pequenas comunidades, convivem com o isolamento que é quebrado de tempos em tempos com a chegada da violência. Os homens da comunidade às vezes ajudam a prevenir que venha dos homens de fora. Os homens da casa às vezes ajudam a prevenir que venha dos homens da comunidade. Os homens de fora às vezes ajudam a prevenir que venha dos homens da casa. De onde vem, afinal, a violência? Ela consiste em efeito dos conflitos armados ou se alimenta de formas locais de assimetrias de gênero? Essas mulheres pensaram nas histórias que se contam sobre a comunidade. Descobriram outras mulheres, nas histórias e na História, em quem poderiam se fiar e se inspirar. Descobriram que poderiam contar os mitos de outros modos, em que as mulheres não aparecem como transgressoras de um tabu essencial que trouxe um castigo, mas como agentes de transformação. Descobriram que a tradição, que dava a um personagem mítico a culpa e o poder de violentar mulheres, também dava a resposta para estas ameaças, que pôde assim ser doravante chamadas pelo nome de estupro coletivo ou violência doméstica, e assim combatidas. Os mitos se pensam através dos homens, disse o - entre outras coisas - antropólogo francês Claude Lévi-Strauss, usando homem como categoria de humanidade. Aqui os mitos se pensam através das mulheres. Tradição também é criatividade, também é transformação, também é reflexividade, nesse assim chamado feminismo comunitário. Que faz face à violência, trazida pelo costume, pelo conflito armado, pelo alastramento do consumo de bebidas alcoólicas.

Enquanto eu estava no interior, um jovem gay foi assassinado em Parintins com requintes de crueldade, segundo o chavão da rádio que chegou aos meus ouvidos. Depois eu soube que se tratava de uma travesti chamada Diana (a quem eu nomeio para honrá-la). Essa notícia doeu fundo na minha carne, como sempre - e é sempre - que morre um dos meus (falo meus no sentido de pertença, não de identidade. Pra mim esta é uma diferença importante. Eu não sou trans, mas não reconheço o termo cis como necessário ou suficiente para mim. Passo longe dele. Bissexual, por sua vez, é um termo com o qual eu converso melhor, porque tenho afeto, carinho, tesão e amor por pessoas que são homens e pessoas que são mulheres. Mas pertencer ao LGBT é uma questão de convivialidade e de partilha, sobretudo). É preciso muita força e coragem para ser travesti, nas capitais e nos interiores. Sinto orgulho por elas nos caminhos das comunidades, onde sequer existem armários, e nas ruas das cidades. Há a vulnerabilidade. A população travesti e trans é assassinada todos os dias, portas e condições de vida lhes são fechadas todos os dias. E há a potência. Da criação de novos corpos, novas subjetividades, a explicitação de um trabalho sobre si e sobre o mundo que cada um de nós faz, mas sem deixar o avesso do bordado à mostra. Deixar visível a inscrição que todas as pessoas fazem em si de relações de mesmo sexo e relações de sexo oposto. Hoje é o dia da Visibilidade Trans. A visibilidade enquanto demanda política diz respeito ao reconhecimento, ao uso do nome social nos documentos oficiais e na vida cotidiana, ao atendimento específico de saúde, a criação de oportunidades de formação e geração de renda, à prevenção à violência. Mas a visibilidade enquanto afirmação política diz respeito a esta celebração das potências da vida, a esses trânsitos e misturas constitutivos. Somos todos híbridos, mas não somos todos iguais. Igualdade é uma palavra traiçoeira. Importante quando oposta à desigualdade. Atônita quando oposta à diferença. Estática quando associada à identidade. A visibilidade trans nos fazer ver nossos trânsitos. Visibilidade Trans é uma ferramenta de percepção. A - entre outras coisas - poetisa feminista lésbica americana Adrienne Rich escreve estes versos, no poema Diving into the Wreck [submergindo no naufrágio], que eu traduzo com timidez abaixo.

This is the place. And I am here, the mermaid whose dark hair streams black, the merman in his armored body. We circle silently about the wreck we dive into the hold. I am she: I am he Este é o lugar. E eu estou aqui, a sereia cujos cabelos negros manam negrume, o sereio em seu corpo blindado. Circundamos em silêncio acerca do naufrágio submergimos no porão. Eu sou ela: eu sou ele

[Tão logo eu publiquei - em 1963 - um livro de poemas que era informado por qualquer consciência de política sexual / me disseram, em impresso, que este trabalho era "amargo", "pessoal", que eu havia sacrificado as métricas de fluxo doce dos meus livros anteriores por uma linha esfarrapada e uma voz grosseira] Adrienne Rich, sobre Diving into the Wreck

Feminismos são muitos, e são muitas coisas para mim, nesse multiverso que me habita. É por ele que eu estranho também termos que são nele engajados, como empoderamento. De que poderes estamos falando? Recentemente revisei uma tese da área de Direitos Humanos que situava o advento do termo empoderamento com certa mudança de enfoque da ONU na virada do milênio, e a criação da ONU Mulheres. Se antes a política era desenvolver economicamente os países pobres para melhorar a condição de vida das mulheres, agora se deveria empoderar as mulheres economicamente para melhorar as economias nacionais. Em alguma medida, trata-se de uma proposta capitalista de endereçar a questão, pouco afeita às redes e relações em que mulheres exerciam poderes, ainda que estas redes e relações possam se beneficiar dessas medidas. Esta tese também associa empoderamento ao reconhecimento nas relações privadas, na estima social e nas instituições, encontrando guarnição nas leis dentro dos Estados Democráticos de Direito. Ou seja, empoderamento responde a um enquadramento social bem específico e a uma noção de pessoa também bem específica. Isso porque formula poder como uma coisa que pode ser deficitária (a categoria jurídica de hipossuficiência vai nessa direção) e que pode ser fornecida e fomentada, poder como algo que pertence e se situa nos sujeitos.
Estive em uma aula de licenciatura indígena, certa vez, em que se debatia o tema da autonomia, que é uma palavra da família do empoderamento, um pouco mais antiga. E talvez bem diferente de um ponto de vista filosófico, porque se situa em correntes de pensamento outras. Mas enfim. Eu estava especialmente curiosa em saber como isto estava sendo traduzido para a língua indígena, da qual eu sei pouco mais que algumas palavras. (Afinal de contas, este é o tema da minha tese). A palavra que utilizaram tem o sentido de gerar, crescer e frutificar, de transformar. É usada por exemplo para falar de atividades dos pajés. Só um lembrete para não tomar de barato os sentidos de empoderamento. O mesmo raciocínio pode se aplicar a estas expressões que os feminismos tem usado para identificar padrões de opressão e violência simbólica - como gaslighting - mas que equiparam formas de produção de verdades e formas de relações muito distintas. Acho muito problemático ver o feminismo transformado em uma espécie de check list de transgressões, porque isso me parece uma captura terrível das possibilidades de criação e transformação.
Tantas descobertas/invenções de si a serem trilhadas. Feminismos que espantam-se com deleite diante das misturas e experimentam novas misturas. Que buscam não a definição obsessiva de particularidades por meio de rótulos e oposições, mas encontram nas fissuras formas de novos agrupamentos (Saravá, Trinn Min-ha e a - entre outras coisas - epistemóloga feminista socialista Donna Haraway). Formas de lutar contra a opressão que não estão focadas na produção pública de culpas, em biografias que são confissões de erros e buscas de redenção (isso é tão terrivelmente cristão, naquilo que o cristianismo tem de menos interessante!). É por aí que eu vou, tropeçando corajosamente.

Algumas coisas sobre 3%

3% traz certa alegria para meu coração nerd. Uma iniciativa brasileira de produzir uma série distópica, assumidamente pertencente ao gênero da ficção científica, com suporte da Netflix e elenco global, traz ventos frescos para as nossas possibilidades narrativas no campo da teledramaturgia.

3% foi feita a partir de um roteiro escrito por alunos da USP, e teve episódios piloto lançados como websérie, para conseguir atrair atenção para uma produção mais substantiva. Conseguiu. Um dos diretores de 3% é César Charlone, que participou da equipe de Cidade de Deus e Ensaio sobre a Cegueira. Algo da estética desses filmes é reconhecível nos episódios de 3%, em que a visualidade muitas vezes salva o argumento fraco.

3% começa em marcha pelas ruas. Estamos no Continente, o Lado de Cá. Não sabemos de início se estamos em uma favela ou em algum cenário pós conflito. É difícil discernir entre construções vernaculares com materiais baratos e escombros de antigos prédios. Corpos brancos e negros seguem, em desmazelo, sujos e vestidos de farrapos. Mas algo da família e da comunidade se apresentam. Abraços das mães aos filhos que vão. Um pastor colorido que prega a salvação, com um manto de retalhos coloridos. Uma louca no sopé do morro que leva ao processo, quase uma versão de Arthur Bispo do Rosário. Ela não assume o papel de enunciar a Verdade sagrada dos loucos, contrapondo-se à loucura institucional desse futuro. Ela é o resto do processo, a amaldiçoar aqueles que saem em jornada, o Velho do Restelo que amedronta aqueles jovens em busca do caminho para o Maralto, terra utópica para onde vão os 3% que serão selecionados no Processo. Ao Processo se contrapõe a Causa, apresentada nos termos em que se representa a resistência armada à Ditadura Militar. Células escondidas, comunicações cifradas, palavras de ordem nos muros diante de um povo calado e iludido com promessas vazias de ascensão. Vazias?

Conforme os protagonistas sobem a longa ladeira rumo ao complexo em que se dá o processo, vemos o rochedo molhado de água de alguma nascente à qual a população não tem acesso. O rochedo parece uma muralha que represa os recursos daqueles que vivem nos escombros. É interessante pensar como a imagem do Muro tornou-se mais uma vez forte nos tempos em que vivemos, de Gaza aos desvarios de Trump, ou a Guerra dos Tronos. Mas o Muro de 3% leva a um planalto, em uma cartografia hierárquica que inverte a relação morro-asfalto do Rio de Janeiro.

A arquitetura do complexo do Processo, bem como seus uniformes, realizam o trabalho disjuntivo e traem a ideologia igualitária pregada para aqueles que teriam por mérito sido selecionados. Ângulos quebrados, volumes assimétricos em padrões geométricos, nas roupas e ambientes. Há certo anti-modernismo escancarado. A primeira prova é constituída por uma entrevista em que fica claro certos favorecimentos. Os entrevistadores visualizam projeções de indicadores de aptidão enquanto avaliam os candidatos, em padrões arbitrários travestidos de ciências comportamentais. Impossível não pensar em entrevistas de emprego, em triagens empresariais, trainees, coaching, toda essa cosmologia empresarial que parece tão determinante de dentro e tão absurda de fora. O seriado tenta imprimir um certo automatismo cínico, ao apresentar a fórmula do modo de lidar com o trauma da eliminação, dito aos rejeitados, que pouco sabem o que lhes acontece. Mas este é um dos pontos em que a fraqueza do texto compromete o resultado. A verossimilhança cai por terra quando candidatos e funcionários do processo usam o mesmo vocabulário, pensam do mesmo modo que os candidatos criados na privação, e a hierarquia que deveria ter se incorporado como habitus tem que ser afirmada no conteúdo das frases.

É uma pena, porque este é o momento em que 3% tenta individualizar suas personagens, indicando as idiossincrasias de cada um que acabam sendo premiadas nessa etapa do Processo. O ar non chalant de Joana (a moça safa das ruas), o fanatismo de Fernando (o cadeirante que supera suas limitações), a tranquilidade soberba de Marco (de uma família que tradicionalmente é selecionada, como os jovens de elite que fazem vestibular na FUVEST), o nervosismo treinado de Michele (a heroína da Causa, em busca de vingar a morte do irmão), a amoralidade de Rafael (que trapaceia desde o registro falso implantado atrás da orelha). Em muitas narrativas que assumem este ar de deep play e dark play, onde os jogos assumem um caráter de vida ou morte, é a combinação de diferentes habilidades que rege a dinâmica das etapas percorridas. 3% hesita em assumir esta lógica, porque busca mostrar a arbitrariedade da seleção, sujeita aos humores do diretor Ezequiel, premido pelo orgulho e pela culpa pelo suicídio da mulher e que infringe as próprias regras tentando cuidar do filho dela deixado para trás. Ezequiel não consegue ser nem o fanático autoritário carismático, nem o burocrata astuto, nem o líder alquebrado. É reativo lidando com as armadilhas da fiscal e rival Aline, que também não consegue demonstrar a astúcia necessária a esta posição na narrativa. Os atores fraquejam, desambientados.

Por outro lado, há cenas extremamente bem sucedidas. O episódio 4, Portão, mostra os candidatos, após haverem superado algumas provas, em um ambiente de confinamento, sem água ou comida. Marco assume a organização de times que manipulam coordenadamente alavancas que liberam os suprimentos, produzindo um igualitarismo concertado dos recursos. Mas o desenho da prova é alterado por Ezequiel, e os candidatos são tornados impotentes. É então que Marco forma uma gangue e passa a espancar e roubar os mantimentos dos outros candidatos, com a justificativa de que a prova quer este tipo de liderança "darwinista". É uma imagem familiar. É o presídio virado, é o campo de concentração de Ensaio sobre a Cegueira, é aquilo que os acadêmicos vão chamar de banalidade do mal. Mas, mais interessante do que a opressão dos fracos entre si, é esta nota sobre a mudança das regras pelo diretor Ezequiel. Essa certeza de que não se pode confiar em instituição alguma, porque as regras são arbitrárias e mudam a todo momento. Em síntese, é o nosso estado de exceção permanente.

Um estado que supostamente só deveria existir no Lado de Cá, no Continente, varrido também por gangues. Joana bem fala que não quer lidar com essa porra, pois já lidava fora do ambiente racionalizado ascéptico do complexo do Processo. As cenas de flashback em que Joana foge da gangue e é por eles agredida tem por objetivo elucidar porque Joana falsificou o registro para entrar no Processo, mas nos contam outra coisa. 3% apresenta uma organização social em que a desigualdade é nivelada por uma clivagem geracional. Todos abaixo de vinte anos vivem no Continente, com as mesmas precariedades, selecionados pelo mérito no Processo. As diferenças explicitadas falam sobre a perda da família e de uma rede de apoio anterior ao processo, mas não se fala em raça, classe, gênero. O que nos fala disso são os corpos. Não é a toa que o pseudo-aristocrata Marco seja interpretado pelo ator loiro. Que Joana, interpretada por uma atriz negra, rendida por uma gangue de homens brancos, seja colocada em uma posição que beira o estupro. Que os heróis ideológicos da causa sejam dois brancos, enquanto os dois negros vivem pela astúcia e tenacidade dos sobreviventes. O silenciamento dos marcadores sociais da diferença é ostensivamente artificial, e as palavras do roteiro são traídas pelas imagens.

Os dois episódios finais tentam produzir reviravoltas. Subversivos que se rendem, quando Michele submetida à tortura parece crer que a Causa é uma mentira, Joana que se recusa a assassinar e é rejeitada, volta para o Lado de Cá e revela simpatia pela causa. Mas o ponto mais importante é que para ir à utópica Maralto, é preciso ser estéril, porque a herança e a hereditariedade também perturbariam o mérito. Mas, lembrando que é recomendado aos candidatos eliminados que eles recuperem a alegria e os motivos para viver tendo filhos, o que se percebe é uma terrível divisão do trabalho reprodutivo, em que os pobres produzem corpos para que os ricos os selecionem. Esta política demográfica e sua justificação ideológica, diante de tantas políticas eugenistas que marcaram a história do Brasil, é o que merece aprofundamento, caso haja uma nova temporada.

O Antropólogo na Encruza: A magia antropológica entre trabalho de campo, etnografia e relato oral

Por Leonardo Bertolossi

(guest post)

A antropologia como pensamento e disciplina ocidental em seu gosto pela diferença, se assenta e se constitui na confluência entre a oralidade do saber nativo e a experiência do trabalho de campo produzido pelo antropólogo, e sua inscrição e tradução no texto etnográfico. É nessa economia relacional em suas tensões e contradições que se constitui a magia antropológica como uma teoria vivida.

A antropologia nasce nos museus, é filha do universalismo enciclopédico iluminista e do nominalismo romântico. Em sua pretensão metodológica de ser científica e se afastar da literatura de viagens, a antropologia abandonaria os gabinetes e sua dependência do registro de funcionários coloniais do Estado imperial nas colônias para fundir na persona do antropólogo em campo e sua avaliação em primeira mão a dimensão empírica e existencial  que conformou a singularidade da aventura antropológica como um saber disciplinar.

É atribuído à Bronislaw Malinowski (ao lado de Franz Boas) a invenção do moderno trabalho de campo. Influenciado pelos paradigmas positivistas e cientificistas das ciências naturais, Malinowski preconizara ser possível traduzir o pensamento nativo. Ao antropólogo em pesquisa de campo deveria ser realizada esta tarefa da tradução através da observação participante. Malinowski destacou  a importância da observação da estrutura social, da cultura e do ponto de vista nativo, para ele o espírito desta mentalidade, o que estaria presente na vivência cotidiana e nos “fatos imponderáveis da vida real”.

Se Malinowski foi o responsável pelo moderno método do trabalho de campo com pretensão científica, E. E. Evans-Pritchard viria a destacar a irreprodutibilidade de cada campo antropológico através dos percalços e das afecções que cada antropólogo vive em seu trabalho de campo. Tal qual uma “ciência nômade”, o trabalho de campo envolve variáveis imprevistas, demanda tempo e sensibilidade. Evans-Pritchard já sugeriria o “devir-nativo” recuperado posteriormente pela antropóloga Jeanne Favret-Saada, ao dizer que o antropólogo em campo vive entre mundos. Evans-Pritchard sugere que o antropólogo vá sozinho paras o campo, que se comporte como um cavalheiro e não como um idiota. Se o olho da razão é instrumento do trabalho de campo em Malinowski, o corpo feixe de sentidos e afecções é destaque em Evans-Pritchard.

Malinowski prêt-a-porter num embate com um nativo melanésio desavisado e um tanto blasé.

Influenciado pela tradição antropológica britânica, o brasileiro Roberto DaMatta viria a defender que o trabalho de campo é um ritual de passagem para todo antropólogo, onde acontece o “anthropological blues”. Caberia, portanto, ao antropólogo, afirma DaMatta, transformar o exótico em familiar e o familiar em exótico. Problematizando as fronteiras de pertencimento do eu antropológico em campo, DaMatta destacaria a dimensão posicional e não essencial das diferenças ao diferenciar o íntimo do familiar, por exemplo.

Posteriormente, Clifford Geertz problematizaria o trabalho de campo como lócus da identidade antropológica ao revelar em “A Situação Atual” a profusão de historiadores, geógrafos, economistas e psicólogos realizando trabalho de campo em um mundo cada vez mais globalizado, interdisciplinar e desterritorializado. No esteio da problematização do trabalho de campo,  crítico de arte Hal Foster em “O artista como etnógrafo” questionaria o uso indiscriminado e irrefletido do trabalho de campo pelos artistas na produção de uma alienação do outro produzida através de superindentificações sem questionar o distanciamento necessário ao trabalho do antropólogo.

Recentemente a antropologia contemporânea vem reafirmando criticamente o trabalho de campo antropológico. Bruno Latour ao mesmo tempo em que questiona a centralidade do indivíduo nos métodos da antropologia (algo posto em questão por antropólogos da Escola de Cultura e Personalidade que faziam trabalho de campo coletivamente), Latour sugere que os antropólogos sigam os “atoreselesmesmos” em suas redes transhumanas.

Mas como reter e traduzir o ponto de vista nativo de que falava Malinowski, os fatos sociais totais de que fala Marcel Mauss, a fim de garantir a ciência social do observado que falava Lévi-Strauss? A objetificação da polissemia e da polifonia encontrada pelo antropólogo em campo se daria pela etnografia.

A etnografia fundaria o saber antropológico científico e também a autoria, a autoridade e a autenticidade do antropólogo. A edição dos relatos escritos, desenhos e fotografias presentes nos diários de campo, nos cadernos antropológicos, se daria através de uma miríade de experiências distintas. Em seu “Manual de Etnografia”, Marcel Mauss sugere a inscrição das experiências nativas em níveis distintos como o parentesco, a vida religiosa e ritual etc. Em sua teoria sobre a cultura, Malinowski também enfocaria a vida nativa em macroestruturas. Outras etnografias, no entanto, se constituíram a partir dos encontros do antropólogo com seus nativos, como a famosa etnografia de Evans Pritchard sobre a magia e os oráculos dos Azande. Muitos antropólogos conciliavam em sua vasta produção uma etnografia mais impressionista e próxima dos informantes nativos, e outras preocupadas com as macroestruturas e suas funções, sem a presença visível de indivíduos no texto etnográfico.

Dentre diversas etnografias importantes para a tradição clássica da disciplina, “Tristes Trópicos”, de Claude Lévi-Strauss, atingiu uma repercussão inesperada e se tornou best-seller fora dos círculos acadêmico-intelectuais da França. Misto de autobiografia, literatura de viagens e etnografia, “Tristes Trópicos” retrata também as agruras e o tédio do antropólogo em campo. O livro seria problematizado posteriormente por Clifford Geertz em “Obras e Vidas: O Antropólogo como Autor”.

Lévi-Strauss numa crise existencial e uma tristeza profunda entre os Caduvéu e os Nambiquara no Brasil.

E é Geertz quem iniciará um verdadeiro Raio X na antropologia, segundo Michael Taussig, ao questionar as ambições cientificistas da disciplina e destacar a intervenção do antropólogo na vida nativa. Geertz retira a cultura do cérebro e assenta no texto, entendendo a relação entre antropólogo e nativo em campo como uma conversação e interpretações recíprocas. Se a cultura é um texto interpretado diferentemente por cada nativo, a etnografia é uma interpretação de interpretações. Geertz se propôs também a encarar a produção etnográfica como um campo antropológico tendo analisado a escrita de diferentes antropólogos e seus diferentes estilos.

Alunos de Geertz, como James Clifford, viriam a acentuar a autocrítica antropológica que se deu sobretudo nos anos 80 ao questionar as políticas e as poéticas de representação textual antropológica em “Writing Culture”. Clifford, dentre outros antropólogos, criticaram a economia textual da etnografia como alegorias mantenedoras das relações de poder e do colonialismo “kármico” da disciplina. O “estar lá” da antropologia no at home entra em suspeita, há a crítica da cultura como estereótipo e estigmas colonialistas no texto, a etnografia é associada às colagens da estética surrealista e ao gosto primitivista desta vanguarda artística.

Uma profusão de intelectuais latinos, africanos e asiáticos viria a questionar a autoria, a autoridade e autenticidade da etnografia como projeto político e científico antropológico. Se Marcus e Fischer defenderiam a antropologia como crítica cultural e auto-reflexividade a partir do encontro com a diferença, Nicholas Thomas e Lila Abu-Lughod escreveriam contra a etnografia, questionando qual o lugar da etnografia num mundo transnacional e repleto de dissemi-Nações culturais, termo usado por Homi Bhabha.

Como alternativas ao mal-estar e à melancolia das críticas pós-modernas e pós-coloniais surgiram uma variedade de etnografias experimentais reenquadrando e reencenando o texto antropológico em boxes, metade da página apenas com reproduções do discurso nativo, metade da página com as interpretações antropológicas. Imagens fotográficas foram problematizadas, assim como o texto museográfico dos antigos museus de onde a antropologia surgiu. Como estratégia pós-colonial combativa aos silenciamentos, invisibilidade e colonizações históricas, “dar voz ao nativo” se tornou a ordem do dia. O “retorno do nativo” de que fala Adam Kuper produziu também a “indigenização ocidental” e antropológica de que fala Sahlins. O animismo e certo neoromantismo ambiental e corporal voltaram à cena nos anos 90, indígenas norte-americanos e canadenses se tornaram curadores de museus, produziram arte contemporânea, adentram cada vez mais os programas de pós-graduação em antropologia e produzem a sua própria auto-antropologia.

A etnografia foi, portanto, se transformando ao longo da história da disciplina. Evitando estar associada à literatura de viagens, a etnografia foi enquadrada em imaginações científicas e experienciais, era matéria-prima descritiva para posteriores análises etnológicas, passou por um intenso raio X pós-moderno e pós-colonial, e teve seu efeito capturado pelos antigos nativos agora porta-vozes de seus próprios discursos etnográficos como as ficções persuasivas eficazes de que nos fala Marilyn Strathern.

E qual o estatuto e a localidade do relato oral na encruzilhada política e epistemológica da antropologia? É importante evocar aqui a relevância a proeminência da oralidade e do discurso em nossa própria antropologia nativa ocidental e suas matrizes cosmológicas judaico-cristãs. Das revelações da voz divina bíblicas até as confissões cristãs e psicanalíticas, a oralidade encarna a presença do invisível e tem estatuto de verdade. Antes da burocratização do mundo ocidental e sua conversão fetichista-patrimonialista em uma sociedade do papel e do arquivo, os acordos jurídicos e legais na Idade Média eram realizados oralmente.

O outro exótico que interessou a antropologia clássica como disciplina oitocentista e filosofia ocidental fora visto como selvagem e bárbaro antes de ser considerado primitivo, revela Adam Kuper. Sob o signo da falta o outro selvagem – como o Caliban da Tempestade de Shakespeare – sequer conseguia articular uma fala compreensível, diziam os seus colonizadores europeus. Seus grunhidos e sons guturais estariam fora da ordem do discurso, se pensarmos com Michel Foucault. Coube ao antropólogo moderno, após a primeira crítica ao narcisismo ocidental em “Os Canibais” de Montaigne, de recuperar a fala nativa e sua verdade.

O relato oral e o saber nativo foram vistos no alvorecer da disciplina antropológica como crença e pensamento pré-lógico por Lévy-Bruhl, fora positivado como pensamento selvagem por Lévi-Strauss, um pensamento humano. Se os evolucionistas entendiam a oralidade nativa como índice de uma mentalidade irracional, e se a antropologia cognitiva contemporânea ainda o concebe como “aparentemente irracional”, representação semi-proposicional, Lévi-Strauss destacou que todo pensamento é relacional, associativo, classificatório e simbólico independente da versão/variação cultural escrita ou oral em que se manifeste. Influenciado pela psicanálise, pela linguística e pela geologia, Lévi-Strauss vai sugerir que as erupções orais nativas tem inteligibilidade e discurso, e expressam um inconsciente humano estruturado como linguagem.

Após a positivação da oralidade discursiva nativa, a apropriação do antropólogo da mesma foi posta em questão. A polifonia e a polissemia discursiva encontrada no campo deveria ser traduzida pela ventriloquia antropológica de que maneira? Ampliar os horizontes narrativos, como sugeriu Pina Cabral? Evocar equivocações e entender a voz nativa como filosofia outra, conforme Viveiros de Castro? Observar o que eles dizem mas também o que eles fazem, conforme preconizou Eunice Durham?

E como os antropólogos devem entender e se relacionar com as vozes nativas performativas e refletivas em situações interétnicas como a invenção de etnias que fala Fredrik Barth, e a cultura com aspas de que fala Manuela Carneiro da Cunha? Quais impactos nas diferenças culturais intensivas da invenção de uma oralidade nativa performativa-identitária diante do Estado?

Margareth Mead curtindo um devir nativo com as nativas-informantes-amigas de Samoa

Ainda no âmbito das questões pós-modernas e pós-coloniais, Talal Asad fez uma importante crítica à pretensão dos antropólogos de objetivarem o discurso nativo numa totalidade redutora e estereotípica, uma fixidez racista diria Homi Bhabha. E como considerar as diferenças orais nativas como desigualdades interseccionais e suas totalizações essencializadoras estratégicas? Qual o lugar do antropólogo diante do nativo, mas também informante, interlocutor e até “amigo”, para alguns antropólogos? Como evitar reificar a oralidade nativa como discurso da diferença e considerar as fronteiras frágeis dos grandes divisores; assim como o contágio na persona do antropólogo das contra-interpretações nativas, de que fala Roy Wagner?

Stephen Tylor na escrita histérico-compulsiva e nativo com preguiça da tara antropológica ao fundo.

Visualidade, oralidade e a escuta mobilizaram antropólogos em seus encontros com a diferença. Enquanto historiadores orais purificam a subjetividade da oralidade dos depoimentos obtidos, diferenciando história e memória, qual a distância ou proximidade de os antropólogos, agora às voltas com as naturezas do corpo nativo e suas habilidades no ambiente e na vida, devem ter diante da fala nativa? Se a antropologia não é a fala branca, cisgênero, heterossexual, ocidental moderna da antropologia e tampouco é “dar voz ao nativo” e dormir com a consciência tranquila e uma etnografia sem crítica, é uma teoria do encontro e da fantasia da comunicação e da tradução plena? Estes impasses e angústias persistem como fantasmas das fantasias e ficções das antropologias em curso entre campo, voz nativa e etnografia.

_______________________

P.S: Esse texto é uma prova escrita realizada para o concurso de professor do magistério superior de teoria antropológica da Universidade Federal Fluminense. Fotografei a prova ao pedir para ver a nota da banca e cogitei pedir revisão, mas desisti. O concurso teve 61 candidatos inscritos concorrendo para uma vaga, 32 estiverem presentes e apenas 13 realizaram a prova didática. A nota de corte era 7 e eu obtive uma média de 6,6 dos cinco avaliadores. Esse ponto de prova (trabalho de campo, etnografia e relato oral)  e outro (sistemas de conhecimento e antropologia da educação) não constavam no edital  e foram acrescentados na hora da prova, a despeito do questionamento dos candidatos. Este é um tema de domínio de todo antropólogo e causa estranheza que apenas de 13 candidatos tenham obtido notas acima de 7 (na média dos cinco avaliadores ou na maioria das notas emitidas?), tanto que um pedido de recurso na nota levou a uma reclassificação significativa.  Ao contrário do que preconizava a antropologia mencionada acima, com seus ideários bem intencionados e benevolentes, na antropologia universitária dos concursos o outro é um eu meritocrático, avaliado por uma banca através de um concurso obscuro e com regras e critérios nada transparentes.